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神聖與絕對的神話世界

神話和禮樂祭祀遠非像人們常常說的那樣是人類背離現實的「虛構機能」的產物。它們的主要價值就在於把那些曾經(無疑目前仍然如此）恰恰適用於某一類型的發現的殘留下來的觀察與反省的方式，一直保存至今日，自然從用感覺性詞語對感覺世界進行思辨性的組織和利用開始，就認可了那些發現。這種具體性的科學按其本質必然被限制在那類與注定要由精確的自然科學達到的那些結果不同的結果，但它並不因此就使其科學性減色，因而也並不使共結果的真實性減色。在萬年之前，它們就被証實，並將永遠作為我們文明的基礎。[1]

神話思想是一種理智形式的修補術，《周易》的卦爻辭明顯的是由此種修補術撰作而成。「最初的」而非「原始的」科學在理論思辨的平面上的情況就是通常所稱作的修補術（bricolage）一詞所表示的活動。神話思想的特徵是，它借助一套參差不齊的元素表列來表達自己，這套元素表列即使包羅廣泛也是有限的；然而不管面對著什麼任務，它都必須使用這套元素，因為它沒有任何其它可供支配的東西。[2]

神話思想就是一種理智的「修補術」它說明了人們可以在兩個水平面之間觀察到的那種關係。藝術平面上的「修補術」所其有的神話詩意性。[3]

用「修補匠」的語言說，因為諸「零件」（elements)是根據「它們總歸會有用的」原則被收集或保存的。例如「王用享于西山」事件，一用再用。這些零件都沒有什麼太專門的性能，對於並不需要一切行業的設備和知識的「修補匠」來說，是足以敷用的，但對每一種專用目的來說，「王用享于西山」卻不齊全。每一「王用享于西山」都表示一套實際的和可能的關係，它們是一些「運算因子」(oprateurs)，但卻可用於同一類型題目中的任何運算。[4]

神話思想的「元素元件」(elements)似乎總是介於知覺對象與概念之間。在這樣形成的聯合體中，形象和概念分別起著能指者(signifiant)和所指者(sigifie)的作用。[5]

例如「利涉大川」，就是一個既可以脫離一卦專有的故事，卻又可以抽離原故事的結構作一個獨立的故事元素，進入其它卦的布局裡，構成新故事的元素。

記號的構造與概念不同，記號作為形象乃是一種其體的實體，但由於其擁有的指涉能力而與概念相像。[6]這也是《周易》記號可以見於行事，故易於深切著明之道。《周易》的作者恰如修補匠的一樣，可用來說明記號與概念二者之間的不同。他對組成他的密碼本的品類各異的諸記號加以推敲，例如坤卦卦爻辭，「衣」「裳」「川」「野」「龍」「王」「黃」諸記號，以便發現其中每一項能夠「意指」（signifier)什麼，從而有助於確定要加以實現於一個獨特的卦象中，但是這個組合最終將只在其諸部分的內部安排，而不同於其各自原先處於各卦中，也就是修補匠的工具箱的組合。[7]

神話的組成元件都是取自語言，[8]《周易》神話的組成元素都是取自卜辭，這些預定的限制是由其最初被設想的用途，或受其它目的而經歷的故事所決定。修補匠所收集和使用的零件（元素）是「預先限定的」（precontraints），就像神話的組成元件一樣，它們的可能的組合受到如下情況的限制，即它們都是取自於卜辭。在卜辭中它們已經具有了一種意義，這一本義（propré）使其調配的自由受到限制，並且影響了它在新一卦中的意象（figuré）。爻辭「衣」「裳」「川」「野」「龍」「王」「黃」在一卦結構中的位置，所做的每種選擇都將涉及該卦結構的全面重新組織，這一結構的改組將既不同於人們所模糊的想象，也不同於人們的偏好。[9]

神聖時空的行吟詩人

《周易》的撰作者與其他著作的作者不同的地方，其他著作的作者當然也在盤算，對他們來說，一個「對話者」（interlocuteur)[10]的存在是由於他的手段、能力和知識從來不是無限的，而且在這種否定的形式中他遇到了必須與之妥協的阻力。可以說，其他著作的作者向世界尋找靈感與材料，而《周易》的撰作者：「修補匠」則與人類活動的一批存餘物打交道，這些卜辭只是古代文化的一部分。

人性中介

記號與概念對立的一種方式至少在於，概念的目的是要使與現實的關係清澈透明，而記號卻容許甚至要求把某些人性中介體( épaisseur d’humanité )結合到現實中去。[11]《周易》的撰作者與物理學家的區別仍然是真實的，因為物理學家總是設法越出或超脫其所處之特定文明狀態加諸其身的限制，而《周易》的撰作者不管願意與否卻始終安於這些限制之內，換句話說，工程師靠概念工作，而《周易》的撰作者靠記號工作。

因此概念就像是開啟所使用的整套工具的操作者，而意指作用(signifjcation）則像是重組這套工具的操作者：它既未擴大也未更新這套工具，而只是限於獲取整套工具的流轉（transformations）。[12]物理學家操作概念，而《周易》的撰者組裝記號。如果將卦爻辭拆解開來，每一個詞都是一個象形為基本結構原理的記號，原來各是某特定文本與語句裡的組成要素，原皆有其本義（proper），經過《周易》的撰者的重新組裝，它們又在新的語句與上下文之中產生了衍義（figure）。以上就是《周易》的撰者的寫作原理，也就是神話學所說「修補術」的實踐。

人類以記號參與世界

形象不可能是理念，但是它可以起記號的作用，或者更精確些說，它可以與理念同存於記號之中；而且，如果理念還沒有出現的話，形象可以為理念保留著未來的位置，並以否定的方式顯出其投射的身影（les contours）。[13]所以主要是象形字的甲骨文是《周易》神話最佳的證明與演繹，神話存在於語言裡，或語文系統是按神話學原理構成的記號體系。例如「王」「命」「元」「亨」「利」「貞」「君」「子」，都可以說是形象投射於未來的身影，因此介於理念與形象之間，同時又涵攝與反映兩者的存在。

形像是固定的，以獨特的方式與伴隨著它的意識行為相聯系；即便記號與變成了能指者的形象都還沒有內涵，就是說，與概念不同，它們與同類的其它物系統中影響著其中一個元件的變化將自動地影響所有其它元件：在這方面邏輯學家的「外延」與「內涵」，不是兩個不同而互補的方面，而是一個相互關聯的整體。[14]「外延」與「內涵」原本是界定概念意義的兩個取向，但是記號，尤其象形的甲骨文字涵攝兩個取向的定義以形構其意義的網絡。

神話世界被建立起來只是為了再被拆毀，以便從碎片中建立起意義的新世界。[15]所以神話的鐵律就是在轉喻中成就了隱喻的流轉。[16]

時間是什麼？時間只是時間的論述

修補術的一個定義：在用同一材料來持續地進行重建的過程中，對於神話思想來說，先前作為目的的東西總被要求再起一種手段的作用：所指者變成能指者，反之亦然。這個公式可以被看作是「修補術」的一個定義。[17]

修補匠的詩意創作產生於他並不僅僅表現於他去完成或去實行；他不只是如我們已經指出的那樣未與事物「說話」，而且是通過作為介質的事物去說話：經過在有限的諸可能性中所做的選擇來敘述其作者的個性與生活。[18]

神話思想通過使用事件的存餘物和斷簡殘篇，建立起有結構的組合作為實際平面上的修補術的神話思想，其特徵是，它建立起有結構的組合，並不是直接通過其它有結構的組合，而是通過使用事件的存餘物和斷簡殘篇。在法文中是：des bribes et des morceanx，在英文中是：oddsandends，亦即個人和社會的歷史中所凝結的証明。神話思想借助一個有結構的組合，即語言，建立起各種有結構的組合；但它不是在結構的水平上利用它的：它用舊的社會性話語的斷簡殘篇來建立起思想的樓閣。[19]文本編織早該發生的時光與已經存在的時光，指向一個常存於當下的終點。回憶中的踅音迴盪在我們未曾開啟的，通往我們未曾前往的生命真相揭露的門戶。

時間的論述是生命的隱喻

人生的價值在創作未來而不在緬懷過去。所以我們致力揭露《周易》的史詩性質，並且釐清有關歷史的迷思。[20]希臘所謂「史詩」（das Epos）本義就是「言」（Wort），或所謂傳說（Sage）。史詩到底要說什麼？史詩說出意識在此世間所有的關係與經歷裡，與意識客觀對立的客體對象全豹。[21]《周易》蒙卦卦辭曰：「亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三瀆，瀆則不告。利貞。」指出理性的啟蒙與生命的真相乃《周易》的本質，更觀照《周易》表現生命真相的方法就是「說出意識在此世間所有的關係與經歷裡，與意識客觀對立的客體對象全豹。」

為了求知，必再三確認（in order to know, he must recognize ）。[22]《瀕湖脈學》為了求知人生真相，再三確認人的身體。所以身體形象是認知的關鍵，由此轉向史詩的敘事文本。因為求普遍的人性於個別具體的人身，正是史詩的特徵。

中國古典臨床醫學的醫案相當於修補匠的神話思想，通過把事件，歷時性與同時性之間的關係被顛倒了，或更準確地說，把事件的斷簡殘篇拼合在一起來建立諸結構。[23]