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終極的認知：存而不論

所謂「存而不論」並非消極的不能，而是一種積極的認知方式。據朱駿聲《說文通訓定聲》：存者，乃體恤之義，論即說也。存而不論即體恤其存在而不加以言詮。《莊子．大宗師》有一段關乎聖人之道的教誨，可以藉修養的歷程闡釋「存而不論」的意義：

以聖人之道告聖人之才，亦易矣。吾猶守而告之，三日而後能外天下﹔已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物﹔已外物矣，吾又守之，九日而後能外生﹔已外生矣，而後能朝徹﹔朝徹而後能見獨﹔見獨而後能無古今﹔無古今，而後能入於不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物無不將也，無不迎也，無不毀也，無不成也。其名為攖寧。攖寧也者，攖而後成者也。

「外天下」「外物」「外生」「朝徹」「見獨」「無古今」「不死不生」上述逐步達到的世界就是「存而不論」的世界，因為「不死不生」在六合之內是不能並存的狀態，這種境界不僅超越常識，超越理性的理解，而近於神話的境界。真正的理性主義必須經常超度自身，回歸具象的世界（the concrete），以尋求啟發。自我感覺良好的理性主義，實際上就是一種反理性主義。[1]

心齋

其實從「外天下」開始，我們所能體恤的存在就已經在「六合之外」了。惟有入於不死不生的境界，才能夠體恤生命的真理實相。但如何是「不死不生」呢？其義有待下文「心齋」以闡明之。

回曰：「敢問心齋。」仲尼曰：「若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。」顏回曰：「回之未始得使，實有回也；得使之也，未始有回也；可謂虛乎﹖」夫子曰：「盡矣。吾語若！若能入遊其樊而無感其名，入則鳴，不入則止。無門無毒，一宅而寓於不得已，則幾矣。絕跡易，無行地難。為人使易以偽，為天使難以偽。聞以有翼飛者矣，未聞以無翼飛者也；聞以有知知者矣，未聞以無知知者也。瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止。夫且不止，是之謂坐馳。夫徇耳目內通而外於心知，鬼神將來舍，而況人乎！是萬物之化也，禹、舜之所紐也，伏羲几蘧之所行終，而況散焉者乎！」

「齋」字本於「齊」，「齊」字本義象祭品整齊陳列狀。[2]「心齋」是一種宗教，心的宗教。宗教是一種觀（vision），「觀」者，即《老子》曰：「致虛極、守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命；復命曰常，知常曰明。」（章十六）觀者乃觀於萬物之遷遷流謝之上，於萬物遷流之後，觀於其中，週浹內外。

「若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。」首先根據成玄英疏：『心有知覺，猶起攀緣；氣無情慮，虛柔任物。故去彼知覺，取此虛柔，遣之又遣，漸階玄妙也乎。』可知心齋乃進階之修練。但是成玄英順著文氣將氣與心與耳都當作一主體，因此無法真正超越主體思維，始終黏滯於個體化原理。[3]觀於萬物邈遠之可能之境，復觀於物之最切近當下之現實。觀者既然賦萬形以涵意，卻又能免於認知之把握。

「聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。」所以成玄英又疏曰：『符，合也。心起緣慮，必與境合，庶令凝寂，不復與境相符。此釋無聽之以心者也。』成玄英疏曰：『（遣）〔遺〕（二）耳目，去心意，而符氣性之自得，此虛以待物者也。』此中的「氣性」一詞含有實體義（substantiality），是凡夫黏滯處，心齋所欲排遣者也。觀者既臻最終至善，卻又似始終無可企及。觀者實乃終極之理想，卻又是絕望之追躡。[4]

第三節 傾聽身體的天籟

讓我們再度回顧《黃帝內經．靈樞》對「脈」的定義：

黃帝曰：願聞五藏六府所出之處。歧伯曰：五藏五腧，五五二十五腧，六府六腧，六六三十六腧，經脈十二，絡脈十五，凡二十七氣。以上下所出為井，所溜為滎，所注為腧，所行為經，所入為合，二十七氣所行，皆在五腧也。節之交，三百六十五會，知其要者，一言而終，不知其要，流散無窮，所言節者，神氣之所遊行出入也，非皮肉筋骨也。觀其色，察其目，知其散復。一其形，聽其動靜，知其邪正。右主推之，左持而禦之，氣至而去之。

上述的文化密碼建立在一種本於《周易》的神話詩學（mythopoeia）[1]之上。所謂具有中國古典學術主體性的神話詩學，可以借鏡西方的語言哲學、記號學與神話學，以隱喻（métaphore）與轉喻（métonymie）為軸心的言詮記號學（une sémiotique des discours）[2]。神話的鐵律就是在轉喻中成就了隱喻的流轉。[3]但是其中神髓是傾聽天籟的「氣論」。所以下文將引用《莊子‧齊物論》大塊噫氣的音樂美學的隱喻與轉喻，注疏中國古典臨床醫學的「氣論」。

中國古典臨床醫學的神話詩學

中國古典臨床醫學的神話詩學：生命的形態依於身體移動的速度，因為身體是我們生命的基本裝備，是人生的計時器（chronograph）。生命的波濤耽溺於年代凐遠遭人遺忘的戰爭。循著動脈舞動，淋巴腺裡的周行不殆，全都顯現於星星的漂流之間。年輪在樹身裡湧出夏天。我們在移動的樹梢之上移動，在繁複華麗葉脈的流光裡移動，在流轉的世間靜止的那一點上移動，既非血肉之軀也非無血無肉，既非將來也非過去，在恆定的那一點賞上移動著，在那裡舞動，但是既非停歇也非移動。而不要稱之為恆定，那過去與未來會聚之地。既不是從將來來，也不是向過去去，既無升騰亦無沉淪，若不是這靜止的點，將無任何舞蹈，而唯有這舞蹈，我們可以說我們存在過，但是卻無發說出在那裡。而且我們無法說出時間多久，因為它深植於時間之中。

藝術家既有些像科學家，又有些像修補匠：他運用自己的手藝做成一個物件，這個物件同時也是知識對象。科學家賦予作為目的和手段的事件和結構以相反的職能，科學家借助結構創造事件，並且改變著世界，以此修補匠則借助事件創造結構。[1]史詩集體性的部分由宗教意識與現實具體的此世存在熔鑄而成。宗教意識源自人類精神深層，現實具體的此世存在根植於政治生活與家居生活。政治生活與家居生活直落於外延的存在，人性的需求與滿足需求的手段等雞零狗碎的細節上。[2]

「春秋經世先王之志，聖人議而不辯。」光陰是時間的隱喻，時間與空間在光陰的移動中融合，而身體形象作為人生在世的計時器，度量著生命的意義。光陰的史詩以身體為介面，《周易》錯置時間的光影成宇宙，先民的身影瞬逝，宇宙照見我們體內森列的銀河。

人生的真理投射於未來。《周易》經文中具有指標與判準的字眼「吉」的本義，說明了「人生的真理投射於未來」如是的前提。[3]「吉」字雖然表現一個瞬間的空間意象，這個瞬間必須是運動中的一個高潮瞬間，因為它是高峰，它預設著全部的水域運動的恆常性。

以「履」卦爻辭為例：「九四，履虎尾，愬愬終吉。」履虎尾產生瞬間的危機，時間向未來延續著，爻辭變成未來完成式的預言：愬愬終吉。或許現在與過去的時光都只是當下現身於將來的時光。而將來的時光盡已蘊涵於過去。如果所有的時光永恆顯影於當下，則所有的時光皆已無法挽回。早該存在的時光止是一種抽象的時光，止是思辨的時空裡保持著一種永恆的可能性。生命的真相就投射於這映現未來的吉光片羽，此即人生價值之所在。

「上九，視履考祥，其旋元吉。」高亨注曰：「此考有登義…。」「祥疑借為庠，同聲系，古通用，…」「…庠者古代行養老之禮之地也。視履考祥者，視焉履焉以登於庠，得預於養老之禮也。其返也，醉飽而已，自是大吉。故曰視履考祥，其旋元吉。」[4]早該發生的時光與已經存在的時光，指向一個常存於當下的終點。回憶中的踅音迴盪在我們未曾開啟的回憶，通往我們未曾前往的預許之地。因此亙古的話音迴響在讀者占者心間，但我們卻不能明白，為什麼要舞動靜觀的塵灰。猶餘下零落的足音，居住在記憶的森林裡。而我們應否追躡那角落裡飄渺的斷續寒砧斷續風呢？

「九二，履道坦坦，幽人貞吉。」或許是風的呼嘯回應著藏匿松林裡的，超高頻的樂音。無人注視的視線交錯，因為鑲著光暈的輪廓，以一種世故的方式飄過空寂的巷道，行經街道的迴路，俯瞰乾涸的水池。乾涸的空池恍惚光的海洋，頓悟的蓮花靜謐的升起，蓮瓣上閃動著光的根源。風送雲來，瀲灩波光轉瞬成空。邏輯虛構的永恆引導著生命的真實未來，我們在幽囚的人生裡預約了幸福。

神聖與絕對的神話世界

神話和禮樂祭祀遠非像人們常常說的那樣是人類背離現實的「虛構機能」的產物。它們的主要價值就在於把那些曾經(無疑目前仍然如此）恰恰適用於某一類型的發現的殘留下來的觀察與反省的方式，一直保存至今日，自然從用感覺性詞語對感覺世界進行思辨性的組織和利用開始，就認可了那些發現。這種具體性的科學按其本質必然被限制在那類與注定要由精確的自然科學達到的那些結果不同的結果，但它並不因此就使其科學性減色，因而也並不使共結果的真實性減色。在萬年之前，它們就被証實，並將永遠作為我們文明的基礎。[1]

神話思想是一種理智形式的修補術，《周易》的卦爻辭明顯的是由此種修補術撰作而成。「最初的」而非「原始的」科學在理論思辨的平面上的情況就是通常所稱作的修補術（bricolage）一詞所表示的活動。神話思想的特徵是，它借助一套參差不齊的元素表列來表達自己，這套元素表列即使包羅廣泛也是有限的；然而不管面對著什麼任務，它都必須使用這套元素，因為它沒有任何其它可供支配的東西。[2]

神話思想就是一種理智的「修補術」它說明了人們可以在兩個水平面之間觀察到的那種關係。藝術平面上的「修補術」所其有的神話詩意性。[3]

用「修補匠」的語言說，因為諸「零件」（elements)是根據「它們總歸會有用的」原則被收集或保存的。例如「王用享于西山」事件，一用再用。這些零件都沒有什麼太專門的性能，對於並不需要一切行業的設備和知識的「修補匠」來說，是足以敷用的，但對每一種專用目的來說，「王用享于西山」卻不齊全。每一「王用享于西山」都表示一套實際的和可能的關係，它們是一些「運算因子」(oprateurs)，但卻可用於同一類型題目中的任何運算。[4]

神話思想的「元素元件」(elements)似乎總是介於知覺對象與概念之間。在這樣形成的聯合體中，形象和概念分別起著能指者(signifiant)和所指者(sigifie)的作用。[5]

例如「利涉大川」，就是一個既可以脫離一卦專有的故事，卻又可以抽離原故事的結構作一個獨立的故事元素，進入其它卦的布局裡，構成新故事的元素。

​​第二節 一個人的史詩

我們於第一節導出的結論：所謂「脈」之本義？覆案《靈樞》所言：「神氣之所遊行出入也，非皮肉筋骨也。」當代學者多已無由知其真諦矣。蓋所謂「氣」非今世俗所謂空氣或大氣也。故今之醫者甚至不明脈之本義，而以「一條管道」視脈也。殊不知今人俗見所認知之「脈」，如一條血管如動脈靜脈者，其實仍不免僅一唯物論之隱喻而已。

西方近代臨床醫學面對光的修辭格，隱喻著身體幽黯與深奧的真相，觀看實基於我們將物體最大的不透明性留給了經驗，封存於萬物自身的堅固性、隱晦性、以及密實性之中。真理吊詭的深居於事物之幽邈內部，卻與那將其黑暗轉變為光明之經驗式目視的王權有關。

光的詩學

光的修辭格隱喻著身體幽黯與深奧的真相，觀看實基於我們將物體最大的不透明性留給了經驗，封存於萬物自身的堅固性、隱晦性、以及密實性之中。身體具有不從屬於光的真理，而這真理屬於逡巡之眼光，從屬於眼光逡巡之遲遲，眼光逡巡於封存於萬物自身的堅固性、隱晦性、以及密實性周邊，並漸漸滲入其中，而眼光只帶來它自身的光。真理吊詭的深居於事物之幽邈內部，卻與那將其黑暗轉變為光明之經驗式目視的王權有關。

所有的光都被凝聚於眼睛這薄弱的框架之中。而眼睛則遊走於具體物體四周，並以此建立起其位置與形式。理性言詮因之不再像以往一般那麼倚重於光及幾何學，更重要的是事物那持續存在無法穿透的不透明的密實性。因為，先於任何抽象知識的，現實經驗的來源、領域與界限，便都可以在物體之幽闇中尋得。目視被動地連接于那原初的被動性之上，這是感性先天的被動性。[1]西方現代臨床醫學的一切言語與議論，早已銘刻於科學唯物論簡單定位的宇宙中。

在臨床醫學的眼光之下，我們一再重寫人的定義。但是我們無法救贖的身體，卻隔離於那創世的語言之外。尼采以語言學家之名，聲稱知識與語言的存在有關。無數言語，不論合理或荒謬，宣示真相或是詩人行吟的歌詠，在盲目中引領我們前進，某種高懸於我們頭頂上方的意義業已成形。而這暗中成就的意義，仍在我們意識之境外的幽冥裡，沉默的等待著化為言語，吐露於日光之下。我們歷史的命定成為我們的歷史，我們歷史的命定為議論議論之病態的建構，歷史的命定擔負起傾聽的任務，去傾聽凡已被說出的言語。[2]

然而對言語（parole）本身而言，難道我們必得無可避免的，只將言語的功能視為單純的注疏（commentaire）？注疏質疑議論，探究議論究竟議論了什麼，而什麼是議論真正企圖議論的？同時，注疏試著發掘埋藏於言語深部的意涵，務求更貼近意義原始的真相，以求表現的修詞格與被表現的意義，表裏一致。換句話說，在陳述一些已被說出之事時，我們同時得對那些從未被說出之物進行覆述。[3]

在被稱之為注疏的活動中，隱藏著某種對語言而發的奇異態度：注疏本身嘗試著將某種古老、頑強且對自己噤聲的言詮轉化為另一種既擬古又現代的繞舌言詮：注疏行為從定義開始便承認了能指（signifiant）無法盡訴所指（sigsifie）；思想被語言遺留於黑暗的餘蔭裡，那黑暗的餘蔭是必要的卻未格式化的孑餘，此殘餘部分正是思想的菁華，卻被排除於自身的秘密之外。[4]

而且，由於能指固有的過剩性（surabondance），經由詰問，一些可能原先並未被刻意指涉的內容，得以出聲說話。透過注疏打開文勝於質與質勝於文，雙向溢流的表意之門，同時加諸我們身上一無限的使命：所指永遠有未被指稱意義蓄勢待發，然而能指之旨趣卻又總是如此多歧，以致我也不得不反躬自省，這些我所生產的能指究竟旨趣（veut dire）若何？能指與所指根據彼此分立的現實獲得虛擬的表意活動資源，因而獲致了實體性之自主（substantial autonomy）。彼此可以脫離對方單獨存在，並且能陳述自我：注疏正是存在於這傳聞的空間之中。但在同時，這傳聞的空間又創作了複雜的連鎖，交織成一不以文害辭（expressior）的詩學價值的盤根錯節的網路。能指並非在翻譯之際沒有同時封印其它意義，但也沒有將所指遺留在取之不竭的保留空間裡。所指僅顯現於一個能指可見的沉濁的世界裡，一個負載過多自身無法掌控的意義的能指。[5]

注疏基於下述的預設：言語是種翻譯的行動，擁有與意象類似的危險特權，它在表演心意的時候同時封存心思。而且在言詮不斷重複的開放系列中，可以無止境地自我替代。簡言之，注疏棲身於一語言的心理學詮釋之上，此一語言的心理學詮釋展示著注疏自身歷史根源的黥面。[6]

第一節 建構一條血管

一條血管，在臨床醫學序曲的解剖學教室裡，身體幽闇的空間逐漸揭去神祕的黑幕，暴露在眼光的眚視之下。以語言形構身體形象豐富與穩定的顯象，表現可供眚視的死亡隱喻。因為缺乏知覺意象的基礎，以幻想的語言描述死亡。[1]牛頓物理學提示的世界觀拯救了臨床醫學的想像，「單一座標」規劃的時間與空間為感性經驗的論述提供了詩學的梗概（skeleton）。所以殖民地的臨床醫學襲取了宗主國的世界觀（Weltanschauung），「脈」的意象只是唯物論形構下的「物質性管道」。