【論文摘要】
隱喻（metaphor）意謂其衍義與本義共享同一意義範疇（category of meaning）。因此隱喻可以說是意義壓縮後的類比（compressed analogy）。轉喻建立在比較具有空間意義的並存關係網中，而不似隱喻講究分享意義結構。轉喻將讀者引往事件與情境的歷史世界，隱喻則將關係建立在，以詞的一切用義為基地的深層邏輯上。以隱喻的詩學為反省對象，並形構有組織的論述即所謂隱喻學。
以《金剛般若波羅蜜多經》的隱喻學逐步建構其詩學，願專注於《金剛經》之隱喻技藝，以豐富其詩學研究。此即《金剛經》隱喻學之所為作也。因為語意與理念間這種任意性，嚴格說起來一切語意皆是衍義，並無本義存在。執著於理念 — 言詞 — 存有物之間存在相符應的關係，此乃人為造作，是有為法也。了悟無為法者，應知「所言一切法者，即非一切法。是故名一切法。」所有言語不過是一套修辭學體系。
神話只有作為無處不在的永恆意志凝視無限時空的唯一例證時，化為鮮明可感的真理。因此當如來悉知悉見「是實相者，即是非相，是故如來說名實相。」生命力逐級顯現，源源不絕。此即生命力真實的定義。若問「何謂生命力？」生命的定義在於暴量（das Uebermaass）的生命。生命力即無中生有源源不絕的創造力。
一、行於布施
章學誠《文史通義》易教下篇曰：「佛氏之學……其所謂心性理道，名目有殊，推其義指，初不異於聖人之言。……至於丈六金身，莊嚴色相，以至天堂清明，地獄陰慘，天女散花，夜叉披髮，種種詭幻，非人所見儒者斥之為妄，不知彼以象教，不啻《易》之龍血玄黃，張弧載鬼。是以閻摩變相，皆即人心營構之象而言，非彼造作誑誣以惑世也。」章氏以為《易》之象與《詩》之興，變化而不可方物，深切於隱喻之旨也，故借以為序曲。﹝註1﹞
隱喻（metaphor）意謂其衍義與本義共享同一意義範疇（category of meaning）。因此隱喻可以說是意義壓縮後的類比（compressed analogy）（McLaughlin 83）。其有別於明喻（simile）與轉喻（metonymy）者，在於所謂明喻是詞的直接比對，隱喻則須讀者建構範疇與類比的邏輯。因此明喻少有啟發讀者想像的餘裕，明喻比隱喻少了分文學的風流蘊藉。（McLaughlin 83）
而轉喻則建立在比較具有空間意義的並存關係網中，而不似隱喻講究分享意義結構。（McLaughlin 83）轉喻將讀者引往事件與情境的歷史世界，隱喻則將關係建立在，以詞的一切用義為基地的深層邏輯上。（McLaughlin 84）
以隱喻的詩學為反省對象，並形構有組織的論述即所謂隱喻學。吾人探索《金剛般若波羅蜜經》玄義，而專從其象教之法門著眼，勢必轉為《金剛經》之詩學研究。詩學約有兩義，一為文學理念之系統性研究，即通稱之文學理論；一為寫作技藝之反思，著重作品的敘事學與修辭學。
既然隱喻意謂其衍義與本義共享同一意義範疇，而轉喻則建立在較具空間意義的並存關係網中，且將讀者引往事件與情境的歷史世界，Roman Jacobson於是因建構語言的兩軸，即同時存在之存有物的並存關係（concurrence），以及連續存在之存有物的接續關係（concatenation），發展其轉喻與隱喻的相關論述，予後學高明博厚之啟發。（1998：117～120，129～133）
Roman Jacobson之論述仍有未洽，而本文並未完全遵循Roman Jacobson之修辭學論述，以故僅須點出其論點引人之處，在於不離語言學以建構修辭學，遣詞用字之學終須以識得字詞之多重意義結構始。本文主旨並非證成任何形式之修辭學，卻願以《金剛般若波羅蜜經》的隱喻學逐步建構其詩學，願專注於《金剛經》之隱喻技藝，以豐富其詩學研究。此即《金剛經》隱喻學之所為作也。
至於《金剛般若波羅蜜經》之版本，首先以明成祖朱棣御製《金剛般若波羅蜜經集註》本為主。此一集註本纂輯精要，實嘉惠後學之作。此外大正新修《大藏經》相關論疏傳注甚眾，亦為必備參考書。
繼而應略議《金剛般若波羅蜜經》之文類特性：「如是我聞，一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱。爾時世尊食時著衣持缽，入舍衛大城乞食。於其城中次第乞已，還至本處，飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。」（《金剛般若波羅蜜經集註》11～8）
原本「如是我聞」的時間修辭，以及故事的主角釋迦牟尼佛，極易啟人神話之想像，因為閱讀的問題不在於居住在虛構世界人物的存有學，而在於模範讀者（model reader）之百科全書式知識的格式化（format）。（Eco 1998：109）閱讀如同參與賭局，閱讀一部創作必須具備一些管理創作世界的經濟性判準的觀念，這些判準預設於文本中。（Eco 1998：112）「如是我聞」就是這樣基於讀者對文類之百科全書似的認知格式，產生的一個管理創作世界的經濟性判準。
或有學者以為「一時」方為模範讀者進入此文本的密碼，而嫌「如是我聞」忒常見於佛典，殊不知正以其常見，故可設定為讀者熟知之通關密碼。猶童話故事每以「很久很久以前」開卷，「如是我聞」意謂「我曾經聽釋尊說過」，可以說是標準通關密碼也。
吾人之所以如此預期讀者的想像，乃基於模範作者固然是至高的呼聲，聲明了一種敘事的策略。但也有如Wolfgang Iser一類的學者，主張所謂「接收美學」（aesthetics of reception）。﹝註2﹞其所謂隱涵的讀者（implied reader）：乃實際導致文本顯示其潛在多元連鎖的原因。這些連鎖是讀者的心靈運作於文本的素材上的產物。這種交互演繹並不發生於文本自身，卻只能透過閱讀的過程流出。這個過程規範了文本未曾規範的部分，並重現了文本的意向（intention）。（Eco 1998：15）
Umberto Eco謂模範讀者是一組文本指令，藉著文本的線性聲明（manifestation）表現為一組判決（sentences）或其他指令（signal）。（Eco 1998：15～16）Iser的現象學觀點賦予讀者原本視為文本的特權，亦即建構觀點，進而決定文本的意義。Eco的模範讀者則是詮釋策略的原動力，而且這原動力由文本自身衍生出來。（Eco 1998：16）本文所謂模範讀者的定義，以Umberto Eco的界定為本，因為文本的客觀價值獲得應有的重視。
因此閱讀本經的第一分，可以合理的預期文本神話式的表現。於辯證之先，宜略論何謂神話。「神話」一詞襲自希臘的Myth概念，建立在與實在/與理性的對峙之上。相對於實在，神話是虛構。相對於理性，神話是荒謬。神話原義為「言」或「詞」，但在希臘時代，神話mythos分化自logos，卻又似高於logos。（Coupe 11）
每個神話的命運都是最初潛入歷史實在的狹小角落，後來在某一時代被視為具有歷史意義的事實，當作歷史學萌芽的前驅。（Nietzsche Werke I：74）當猥葸的現代人以一套善辯的辯證法，字斟句酌的收編神話為歷史時，神話便宣判了死刑。（Nietzsche Werke I：75）
神話應具有三重特性：典範（paradigm）、完美化（perfection）、可能性（possibility）。（Coupe 1～9）眾神過著人的生活，遂使人生得以正當，此乃唯一令人滿意的自然神學（Theodicee）。（Nietzsche Werke I：36）若一文化喪失了神話，必將喪失其健康的自然創造力。唯有神話環抱起的地平線足以統整文化運動於圓融無礙之一體。現代人的歷史教育使他只能透過學術的盤剝，以抽象概念為中介理解神話，此即神話的式微。（Nietzsche Werke I：145～6）
宗教是人類終極關懷精神向度的表現。（Tillich 1964：7）「如是我聞」以下「舍衛大城布施」事件，不僅具有神話性，兼具史詩性格。史詩源自民間故事，由群體製作，也是群體生活的表現。民間故事不是以個人的經歷為媒介的虛構，史詩表現一個民族神聖的過去。史詩與吟唱史詩的時代之間，存在著無法逾越的斷層，如此史詩方成其為史詩。（Bakhtin 1998：13）
史詩的世界是君父的世界，是祖先開國承家的英雄事略。史詩的表述形式依於一種神聖化的時間軸線，史詩的時間範疇不是近代物理學袪除價值的時間度量，而是以神聖的詞彙作為時間度量的計時器。神聖的計時器記錄的是不容更改的，不會變易的過去。史詩裡的過去以一道絕對的斷層，形構完美且神聖的過去。（Bakhtin 1998：14～16）
史詩的表述乃自足的表述，其中沒有懸疑，也沒有未完的結局。史詩藉古代語言的語義，將時間的文字屬性與價值的文字屬性混同了。史詩的媒介以民間故事的形式，編織無稽的傳說。無稽的傳說既然無可稽疑，其神聖的過去乃個人經歷所無法企及，也不允許個人的評價。（Bakhtin 1998：17）
藝術的表現是面向永恆的表現，史詩的時間是封閉在其神聖性裡的歷程，與我們的現在與未來絕無關係。我們當下存活的的時間乃無端恆久的綿歷，永遠不會真正完結。而史詩神聖的時間則有其絕對的開端與終點，如《創世紀》絕對的開端具有理想的色彩，絕對的終點則如《啟示錄》預言著陰沉的結局。（Bakhtin 1998：18）
現實的讀者或許會質疑「舍衛大城布施」事件的真實性與歷史性，模範讀者則以其百科全書的格式化認知，立即辨識出它的神話性與史詩性。「舍衛大城布施」事件的時間有其絕對的開端與終點，因為釋尊布施事件的時間是封閉在其神聖性裡的歷程，與我們的現在與未來不相連屬。
「如是我聞」正點明了此章句具有史詩性格，故以民間故事的形式，編織無可稽疑的傳說，其神聖的過去乃個人經歷所無法企及，也不允許個人的評價。此亦符合創作的特質，亦即模範讀者應能技術性的「擱置不信」（the suspension of disbelief）。（Eco 1998：75）
然而我們期待「舍衛大城布施」事件的典範（paradigm）、完美化（perfection）與可能性（possibility）何在呢？既然我們藉敘事方略（narrative schemes）賦予生命形貌（shape），並印證了存在性預設（existential presuppositions）的勢力有多大。（Eco 1998：99）閱讀可以解消存有的焦慮。（Eco 1998：69）（Eco 1998：87）除了美學理由，我們閱讀小說讓我們在此真理備受爭議的世界，獲得舒適的生活感受，而且現實世界似乎因而更具有教導性。創作世界裡的「揭露真理的特權」（alethic privilege）為文學作品提供詮釋的參數。（Eco 1998：91）況且，神話的頂級功能在於賦予人類生活一種形式。（Eco 1998：87）
然而「舍衛大城布施」事件如此的平淡，以致我們很難獲得明確的啟示。這一篇類似清淡序曲的章句，並未提示任何教理與聖諭，「舍衛大城布施」事件更未表現任何神聖空間的轉喻。因此我們愈加篤定此一事件構成了一個隱喻，隱喻的意義關乎「布施」背後「無量悲願」的範疇。
正由於「布施」背後的「無量悲願」，《金剛經》滿篇遮撥文字方幸免於語言遊戲之譏。宗教既然是人類終極關懷精神向度的表現，（Tillich 1964：7）「舍衛大城布施」事件意義歸宿的「無量悲願」，就為此經所有隱喻提示了終極的意義範疇。
二、心無所住
從「舍衛大城布施」事件意義歸宿到「無量悲願」的意義範疇，尚有賴另一隱喻為其中介，此即「善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？」問題之所由發。（《金剛般若波羅蜜經集註》23～4）
「心」所形構的意象指向何等意義的範疇？「阿耨多羅三藐三菩提心」強調心的「覺悟」，「（其心）云何應住」則意謂心為尋找居所的主體，「云何降伏其心」則顯示心有待降伏的意象。
根據上述心意象，我們可以形構心的隱喻學。心既是生命的核心，也是主宰，更是生命超度進入聖境的樞紐。從心尋求居所的隱喻觀之，進而與「聖境」的轉喻（佛／覺悟）結合，「（其心）云何應住」這一組隱喻，充分開示了本經的核心議題。
章學誠《文史通義》易教下篇曰：「佛氏之學……不知彼以象教，不啻《易》之龍血玄黃，張弧載鬼。是以閻摩變相，皆即人心營構之象而言，非彼造作誑誣以惑世也。至於末流失傳，鑿而實之，夫婦之愚，偶見形於形憑於聲者，而附會出之，遂謂光天之下，別有境焉。……令彼所學，與夫文字之所指擬，但切入人倫之所日用，即聖人之道也。以象為教，非無本也。」
「以象為教」即隱喻學之本質也，上引章氏之文乃表明佛學根本以隱喻學立教也。近人俗見竟不知佛學之豐富詩意，遑論語於佛典中之詩學反思。自皮相觀之，淺薄無知之人豈能知《周易》與《金剛經》，解經學與詩學之間種種內蘊之邏輯？
上述問題直接的回應為「如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。」（《金剛般若波羅蜜經集註》34）此一章句造成推理上的困境，但是表現特殊的詩學技藝。解決困境的樞紐在於「聖境的自然朗現」，亦即「菩薩於法應無所住，行於布施。」（《金剛般若波羅蜜經集註》39）如此我們回到《金剛般若波羅蜜經》最初的故事，亦即「舍衛大城的布施」。
「舍衛大城的布施」原本是平凡的敘事，但藉著眾生得滅度=實無眾生得滅度，違背邏輯的定律，弔詭的前奏將我們導向形上學的隱喻，展開「宗教的本質為何」的問題。如何回答這個問題？Mircea Eliade倡議從宗教體驗出發以貞定宗教的本質。宗教體驗亦即對「絕對的彼」﹝註3﹞的體驗，是「絕對的彼」對人間世的顯現，這就來到「聖境朗現」的議題。（Eliade 8～10）
在宗教現象裡，「身體 — 居所 — 宇宙」的隱喻關係一直十分顯著。人想住在宇宙的中心，在那神聖的居所，人有了重生的機遇。（Eliade 172～3）拆解身體形象即拆解此神聖的居所，拆解此神聖的居所即在此宇宙隱退，如是方啟永恆重生之機也。
從空間條件看「絕對的彼」﹝註4﹞「聖境朗現」。首先由「莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。」（《金剛般若波羅蜜經集註》101）章句觀之，句義雖開顯金剛遮撥勝義，但必先有「莊嚴佛土」為前提，《集註》引王日休曰：「蓋一大世界，必有一佛設化。……而菩薩莊嚴者，……故其善緣福業能變其世界，皆以黃金為地，七寶為樹林樓臺，是為莊嚴也。」（101～2）莊嚴佛土是佛菩薩的轉喻，而佛菩薩的身體形象則是「覺悟之生命形式」的隱喻。
如是之莊嚴佛土實善男善女，超脫俗世所憧憬之聖境。此章句必先啟示我們生存的世界並非同質性的空間，在這世間有一斷裂處，開啟一通往彼岸的突破點，昭示一異質性的神聖空間。（Eliade 20）以異質的神聖空間為前提，啟示了空間裡的斷滅相。
但是本經又明白提示「須菩提，汝若作是念：如來不以具足相故得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，莫作是念：如來不以具足相故得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，汝若作是念，發阿耨多羅三藐三菩提心者，說諸法斷滅。莫作是念。何以故？發阿耨多羅三藐三菩提心者，於法不說斷滅相。」（《金剛般若波羅蜜經集註》259～260）
如果不說斷滅相，即無法形構俗世與聖境的斷裂。缺乏如是斷裂的論述，似乎無法形構任何隱喻學。但是回到本經的議論主軸：「（其心）云何應住」，因為「莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。」的命題，原本為了導出「應無所住而生其心。」（《金剛般若波羅蜜經集註》103）
若要解開《金剛般若波羅蜜經》顛覆隱喻學的奧祕，必須反思隱喻學的本質。本文開宗明義界定：隱喻（metaphor）意謂其衍義與本義共享同一意義的範疇（category of meaning）。因此隱喻可以說是意義壓縮後的類比（compressed analogy）（McLaughlin 83）。
但是從語言體系的形構觀察隱喻的性質，我們發現隱喻學的真諦「何以故？是諸眾生若心取相，即為著我人眾生壽者。若取法相，即著我人眾生壽者。若取非法相，即著我人眾生壽者。是故，不應取法，不應取非法。」（《金剛般若波羅蜜經集註》64～5）關鍵在於認知主體依其認知條件（或曰認知裝備）而形構意象，作為想像與認知的媒介，因此反向拆解的《金剛經》隱喻學「所謂不住色布施，不住聲香味觸法布施。」（《金剛般若波羅蜜經集註》41）。此即心取相與取法相之義。
恰如《莊子‧齊物論》云：「夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。……亦有辯乎，其無辯乎？道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？……道隱於小成，言隱於榮華。」就形構語言的任意性原理觀之，一個詞的衍義史構成其詞義的一部分，因此利於其詩學詮釋。這是語言對於詩意的貢獻。詞的本義在此意義下都變成了衍義。「是故，如來說一切法皆是佛法。」（《金剛般若波羅蜜經集註》197～8）因此一首詩中意義交流的複構，不止是詩人的創意，也是比喻的交錯類比的結果。（McLaughlin 85）
語言不是命名既存客體與情境，而是我們給予世界意義而形成的體系。因此我們以語言生產的這一套意義，塑造了實在性（reality）。（McLaughlin 86）語言是概念化的經緯，價值的系統，我們經由語言體驗所謂實在性。（McLaughlin 86）相對於常識的實在論者（realist）而言，「須菩提言：如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說。何以故？如來所說法，皆不可取，不可說。非法，非非法。所以者何？一切聖賢皆以無為法而有差別。」（《金剛般若波羅蜜經集註》70～3）所謂「無為法」，《集註》引顏丙曰：「無為者，自然覺性，無假人為。」（74）
詞與理念之間並無天然的關聯，反之它們的關係建立在任意性上。理念（idea）就希臘詞源言之，意謂「觀看」。（McLaughlin 87）概念就是比喻，比喻就是概念。（McLaughlin 87）理念與詞的關係恰如「法」與「言」的關係。「若人言佛說我見人見眾生見壽者見，須菩提，於意云何？……是人不解佛所說義。何以故？世尊說我見人見眾生見壽者見，即非我見人見眾生見壽者見，是名我見人見眾生見壽者見。須菩提，發阿耨多羅三藐三菩提心者，於一切法，應如是知，如是見，如是信解，不生法相。須菩提，所言法相者，如來說，即非法相，是名法相。」（《金剛般若波羅蜜經集註》278～281）
因為語意與理念間這種任意性，嚴格說起來一切語意皆是衍義，並無本義存在。執著於理念 — 言詞 — 存有物之間存在相符應的關係，此乃人為造作，是有為法也。了悟無為法者，應知「所言一切法者，即非一切法。是故名一切法。」（《金剛般若波羅蜜經集註》203）所有言語不過是一套修辭學體系。（McLaughlin 86）此即《莊子‧齊物論》所云：「以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。」
因為誠如記號學家Umberto Eco所言：一物如果不能用來作假，它就無法認真，甚至無以識物（If something cannot be used to tell a lie, conversely it cannot be used to tell the truth：it cannot in fact be used ‘to tell’ at all.）。（Eco 1976：7）就故認知主體言，須悟「若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。」（《金剛般若波羅蜜經集註》210）就認知媒介觀之，在修辭上「實無有法名為菩薩。是故佛說一切法，無我無人無眾生無壽者」（《金剛般若波羅蜜經集註》206～7）
如果思想表現的各個層面都是衍義，則知覺與了解的力量其實深植於語言中。我們所開展出的意象預告了一個被動的世界，而我們透過語言將形貌賦予此世界。但是語言不是獨立自主的存有物（entity），它是社會與政治生活的部分組織。它塑造我們的知覺，但也受到我們社會脈絡的塑造。（McLaughlin 87）此即本經所云：「須菩提，汝勿謂如來作是念，我當有所說法。莫作是念，何以故？若人言如來有所說法，即為謗佛，不能解佛所說故。須菩提，說法者無法可說，是名說法。」（《金剛般若波羅蜜經集註》231～2）尤其以象形為形構文字基礎的中文，其語言體系可以說全然是一衍義（figure）的體系。所以我們唯有申明此隱喻的性質，袪除由衍義得來的「誤置具體性的謬誤」（the fallacy of misplaced concreteness），才能回歸生命意義的真實範疇。即所謂「是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提。以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，所言善法者，如來說即非善法，是名善法。」（《金剛般若波羅蜜經集註》240～3）
「誤置具體性的謬誤」源自「簡單定位」的預設，所謂簡單定位乃建立於古典物理學的時空觀上，而古典物理學的時空觀將存有物在「時間 — 空間」中的存在樣態，表述為一組標示座標位置的數碼，此一數碼組則表現著「物的瞬間樣態」。（Whitehead 51）「簡單定位」的意義類同於《金剛般若波羅蜜經》所謂「住」。因此本經「應無所住而生其心」的命題乃基於反向拆解「誤置具體性的謬誤」，是即「如來無所說」之玄義（《金剛般若波羅蜜經集註》123）。
因為「住」的隱喻首先表現於想像的空間向度，而簡單定位的預設將時間的向度也表現於想像的空間向度，所以我們先觀察《金剛般若波羅蜜經》如何藉反思「住」的隱喻，以否定詞開顯「衍義（figure）」的虛構性（fictivity），誠如上述我們所開展出的意象預告了一個被動的世界，而我們透過語言將形貌賦予此世界。所以衍義的真正歸宿不是本義或虛構的存有物，而是具形塑力的命名主體之念想：是他的願望，憧憬與夢想。
《金剛般若波羅蜜多》云：「須菩提，若菩薩作是言，我當莊嚴佛土，是不名菩薩。何以故？如來說莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。」（208～9）又曰：「佛於然燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提。」（《金剛般若波羅蜜經集註》193～4）建立在空間的異質性之上的「聖境」，即使袪除其神聖性，即使泯滅其與人間的斷裂，當我們回到同質性的空間，若聞「如來說世界非世界是名世界。」（《金剛般若波羅蜜經集註》125）即使世界渾而為一，又「若世界實有者，即是一合相。如來說一合相即非一合相。須菩提，一合相者即是不可說。」（《金剛般若波羅蜜經集註》274～6）則一切衍義（figure）所表現（represent）與塑造（shape）的世界將無從回歸（return）。
萬有被塑形之前，時間並未成為認知的條件，然而對於有限的人生，時空體是其認知的先驗條件。人生的意義湧現於時間的地平線之上，而時間的理念實現於時間的度量中，時間的度量因計時器（chronoscope）而異，計時器則因材質而異。
身體形象經常是評價人生意義的標準計時器，而神話時間之所以成為無可置疑的（untouchable）時間，正因其中主角的身體形象乃永恆不變的存有物。重新評價所有的既有評價首先論身體形象：「若人言佛說我見人見眾生見壽者見，……是人不解佛所說義。何以故？世尊說我見人見眾生見壽者見，即非我見人見眾生見壽者見，是名我見人見眾生見壽者見。須菩提，發阿耨多羅三藐三菩提心者，於一切法，應如是知，如是見，如是信解，不生法相。須菩提，所言法相者，如來說，即非法相，是名法相。」（《金剛般若波羅蜜經集註》278～281）此中關鍵即在於解消並超越「位格意象：我相人相眾生相壽者相」。
既然思想的各個層面都是衍義，知覺與了解的力量其實深植於語言中，則我們所開展出的意象預告了一個被動的世界，而我們透過語言將形貌賦予此世界。是所謂：「菩薩應如是布施，不住於相。」（《金剛般若波羅蜜經集註》46）住於相，實為人之本分。不住於相，雖非常識，卻解放了想像力。上文述及聖境啟示我們生存的世界並非同質性的空間，在這世間有一斷裂處，開啟一通往彼岸的突破點，昭示一異質性的神聖空間。（Eliade 20）原本因不說斷滅相而消失的聖境，如今卻因否定常識，就是與日常生活世界產生斷裂，進而開啟通往聖境的門戶。
三、悉知悉見
除了聖境之喻，《金剛般若波羅蜜經》自始即包含另一隱喻「應如是住，如是降伏其心：……所有一切眾生之類，……我皆令入無餘涅槃而滅度之。」（《金剛般若波羅蜜經集註》33）中文「滅度」一詞形構的意象隱喻「水性象徵論述」（Eliade 129～132）。與「滅」相關的水域轉喻生存界限，預告死亡之水。與「度」相關的水域轉喻生涯的關口，並預告度過之後的新生。後者又涉及「水性象徵論述」裡，生命根源與基地的意義。因此「滅度」一詞形構的意象，藉層層轉喻形構了隱喻「水性象徵論述」。
然而下句「如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。」（《金剛般若波羅蜜經集註》34）產生推理上的困境。眾生得滅度=實無眾生得滅度，違背邏輯的定律，但是預言想像力的解放。所謂與日常生活世界產生斷裂，卻非說斷滅相，關鍵在於此中所謂「否定」的精義何在「東方虛空可思量不？……南西北方四維上下虛空可思量不？不也。世尊。須菩提，菩薩無住相布施，福德亦復如是不可思量。」（《金剛般若波羅蜜經集註》51～2）本經所謂「虛無」，不是歸零的虛無，不是與存有相對的虛無，更不是與富有相對的一貧如洗的空無。如是章句反而揭露了人此世存有的貧困，「無住相布施」不可思量，不是因為它的空無，反而是因為它的無限富有，並反映出人在此世的空虛貧困。
其次論神話中永恆的計時器：「如來滅後，後五百歲有持戒修福者，於此章句能生信心，以此為實。當知此人，……已於無量千萬佛所種諸善根。」（《金剛般若波羅蜜經集註》58～60）以神諭的預言格式宣示過去已註定的結果，「無量千萬佛所」標示的是神話的絕對時空體（chronotope）。﹝註5﹞而「無量千萬佛」則是永恆的存有者，以無量的觀照確保善男子善女人生命的覺悟，此即本經所云：「聞是章句，乃至一念生淨信者，須菩提，如來悉知悉見，是諸眾生得如是無量福德。」（《金剛般若波羅蜜經集註》61～2）神話只有作為無處不在的永恆意志凝視無限時空的唯一例證時，化為鮮明可感的真理。（Nietzsche Werke I：112）
「如來悉知悉見」所觀照之「一念生淨信者」，其一念所生之淨信即實現回歸永恆之生命源頭，此生命之源乃萬有未名之初，萬有塑形之前。然而《金剛般若波羅蜜經》卻不如此說，此中自見本經隱喻學之奧祕。其理如何？上文已申明人藉著修辭學（stylistics）塑造了這世界，隱喻自有其先天界限，其有限性源自人生的有限性，來自身體形象的有限性。「如來悉知悉見」所寓的神話，此神話隱喻的真理，絕不可局限於人生有限的想像與理解。因此我們必須回到本經的隱喻學脈絡，揭露隱喻的本質：「佛告須菩提，凡所有相皆是虛妄。若見諸相非相，即見如來。」（《金剛般若波羅蜜經集註》56）
前文述及，人藉著修辭學（stylistics）塑造了這世界，語言不是獨立自主的存有物（entity），它是社會與政治生活的部分組織。它塑造我們的知覺，但也受到我們社會脈絡的塑造。（McLaughlin 87）修辭乃評價的行為，人在塑造世界之際將價值賦予世界萬有。然而人類的認知常因此遭造反向塑造，陷入虛構的隱喻而無以自拔。欲證成無上正等正覺，首先須免於此種陷溺。故曰：「汝等勿謂如來作是念：我當度眾生。……何以故？實無有眾生如來度者。若有眾生如來度者，如來即有我人眾生壽者。……如來說有我者即非有我，而凡夫之人以為有我。……凡夫者，如來說即非凡夫，是名凡夫。」（《金剛般若波羅蜜經集註》248～252）
「眾生」「如來」「凡夫」盡是評價的稱謂，既然修辭乃評價的行為，人在塑造世界之際將價值賦予世界萬有，則永恆的重新評價與眾神之一時俱亡，實乃解脫之正道。此即永恆的重新評價與眾神俱亡：「須菩提，所謂佛法者，即非佛法。」（《金剛般若波羅蜜經集註》84）
又云：「須陀洹名為入流而無所入，……是名須陀洹。」（《金剛般若波羅蜜經集註》85～6）「斯陀含名一往來而實無往來，是名斯陀含。」（《金剛般若波羅蜜經集註》88）「阿那含名為不來而實無不來，是名阿那含。」（《金剛般若波羅蜜經集註》90）「若阿羅漢作是念，我得阿羅漢道，即為著我人眾生壽者。」（《金剛般若波羅蜜經集註》91～2）
《集註》引陳雄曰：「須陀洹，斯陀含，阿那含，阿羅漢，此四羅漢在一切凡夫人中為第一，佛告彌勒菩薩於《法華經》嘗言之矣。……」（86）此四者為人間價值之標竿，而本經皆以否定詞予以重新評價。否定既有價值之際，總能開啟想像之門。
本經價值的終極意象，無上正等正覺的第一隱喻即佛自身也。如今為重估一切既存之價值，必先顛覆一切既有價值名相之尤者。然而上述身體形象經常是評價人生意義的標準計時器，故「佛說非身是名大身。」（《金剛般若波羅蜜經集註》107）此為本經隱喻學之初步。
身體形象是評價的標準計時器，佛則是以無量的觀照確保生命覺悟的永恆存有者，為了先顛覆一切既有價值名相之尤者，故又曰「佛可以具足色身見不？不也。世尊，如來不應以具足色身見。何以故？如來說具足色身即非具足色身，是名具足色身。」（《金剛般若波羅蜜經集註》227～8）又曰：「……如來說諸相具足，即非諸相具足，是名諸相具足。」（《金剛般若波羅蜜經集註》228～9）
即使永恆的意義改變，即使永恆的形象如此多樣「佛言：須菩提，若以三十二相觀如來者，轉輪聖王即是如來。」（《金剛般若波羅蜜經集註》253）所謂「三十二相」，《集註》引陳雄曰：「三十二相，勝妙殊絕，形體映徹，猶如琉璃。此相非是愛欲所生。」（129）如來依然將諸相遮撥而去，故又曰：「須菩提白佛言：世尊，如我解佛所說義，不應以三十二相觀如來。」（《金剛般若波羅蜜經集註》254）
「爾時世尊而說偈言：若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」（《金剛般若波羅蜜經集註》256）因為這一切相盡為隱喻，隱喻終不脫虛構的本質，虛構固不免其指點聖境的功能，然始終只是虛無而已。
進而我們將申述虛無作用的本質，是隱喻的初衷與文學的本真。「如來有肉眼……如來有佛眼。……爾所國土中，所有眾生，若干種心，如來悉知。何以故？如來說諸心皆為非心，是名為心。……過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。」（《金剛般若波羅蜜經集註》212～220）此章句所言「如來悉知」隱含莫大之生命力，若無無量之生命力，何可遍觀悉知無量眾生之無量心？此及《金剛經》隱喻學終極之奧祕。
不受諸相拘束的如來，表現無盡的生命力，因此確保了無量眾生存有的價值。「須菩提，當來之世，若有善男子善女人能於此經受持讀誦，即為如來以佛智慧悉知是人悉見是人，皆得成就無量無邊功德。」（《金剛般若波羅蜜經集註》163～4）若無無量的生命力，何可悉知悉見乎。
故而「如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。」（《金剛般若波羅蜜經集註》128～9）如來此說乃基於同時觀照相與非相，更通觀那形構相與非相的命名者（是名三十二相者），此中預設著無窮的生命力，方能面面顧全，周遍觀照。
因此當如來悉知悉見「是實相者，即是非相，是故如來說名實相。」（《金剛般若波羅蜜經集註》137）生命力逐級顯現，源源不絕。此即生命力真實的定義。若問「何謂生命力？」生命的定義在於暴量（das Uebermaass）的生命。（Nietzsche Werke I：41）生命力即無中生有源源不絕的創造力（Heidegger 1982：6～7）
因此所謂「離一切諸相，即名諸佛。」（《金剛般若波羅蜜經集註》140～1）實謂即一切諸相以名諸佛。同樣的教義本經不嫌重複，以層疊的語句一再強調如下：
「如來說第一波羅蜜，即非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜。」（《金剛般若波羅蜜經集註》143）模範作者知道幻構的作品呈現三種時間形式：故事時間，言詮時間，以及閱讀時間。（Eco 1998：54）浪費時間，休葺空間理念，修飾空間印象，足以擴充言詮時間，閱讀時間，以及故事時間的關係。（Eco 1998：70～71）
情節的經營，跳脫線性的時間觀，不以重建時間為務，文本產生迷霧一樣的效應，使意義的節點輝映成趣，組成重重無盡的意義網絡。就文本之線性展開型態，此複構的意義網絡表現為音樂的旋律。每一情節之營謀，出入時間序列之間，必產生時態的變化。（Eco 1998：43）
徬徨無為（lingering）是最佳的閱讀策略。（Eco 1998：50）「徬徨無為」語出《莊子‧逍遙遊》：「今夫犛牛，其大若垂天之雲。此能為大矣，而不能執鼠。今子有大樹，患其無用，何不樹之於無何有之鄉，廣莫之野。徬徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下。」此即作者運用技巧，令讀者得以「凌波微步」（inferential walks）。
即使是藝術的視覺性作品，也預約了瀏覽全畫面的時間（circumnavigational time）。（Eco 1998：58）言詮時間是文本策略的結果，文本策略是讀者的反應與閱讀時間的交互作用。（Eco 1998：57）
在文藝創作中，或許不易分辨言詮時間與閱讀時間，但當大量時間用於敘述瑣碎事物，無疑產生緩和閱讀速度的策略效果，以致讀者自然滑入作者自信足以享受文本所需的節奏。（Eco 1998：59）
徬徨無為（lingering）有時不僅為了放慢節奏，更是為了讀者能夠享受「凌波微步」（inferential walks）的美妙時刻，因而時間的日常度量流入虛無的世界，所有的時鐘皆遷化如流水。讀者在傍徨無為之中，封閉於時間的樹林裡。（Eco 1998：69）故曰：「忍辱波羅蜜如來說非忍辱波羅蜜，是名忍辱波羅蜜。」（《金剛般若波羅蜜經集註》145）「忍」之一詞透露強韌的生命力，若非無量生命力？何可如此徬徨無為？如是之章句唯有無量之時間可及，無量之時間度量即湧現無限之生命力，實現無限之生命價值。
如是章句詮表著生命力的精義，尤其它們與「布施」相繫時：「須菩提，菩薩為利益一切眾生故，應如是布施。如來說一切諸相即是非相。又說一切眾生即非眾生。」（《金剛般若波羅蜜經集註》156～7）如此實現生命力，其實發自「為利益一切眾生」的悲願，為實現此悲願故應布施。
故曰「如來所得法，此法無實無虛。」（《金剛般若波羅蜜經集註》160）因為「虛」「實」無非假名，所謂假名意謂可假借之名也。如此就可呼應上述Umberto Eco的名言（If something cannot be used to tell a lie, conversely it cannot be used to tell the truth：it cannot in fact be used ‘to tell’ at all.）。（Eco1976：7）
所謂假名就是修辭格（figure），故此經文特別強調「以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提，……如來者即諸法如義。」（《金剛般若波羅蜜經集註》197～8）「如來」自身就是一辭格，依其「如」字可知。「若有人言如來若來若去若坐若臥，是人不解我所說義。何以故？如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。」（《金剛般若波羅蜜經集註》267～8）因此無上正等正覺應表現無量的生命力，以實現無量的悲願，「如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛。」（《金剛般若波羅蜜經集註》200）若偏執於某為實，生命力黏滯於此，想像力受到拘束，絕非真的覺悟，遑論解脫？
生命力乃無中生有，源源不絕的創造力，隱喻生命為一渾圇之整體，故曰「發阿耨多羅三藐三菩提心者，於法不說斷滅相。」（《金剛般若波羅蜜經集註》259～260）若執著斷滅相，則是生命斷滅處，故不說斷滅相。唯其為一生命整體，故曰：「云何為人演說？不取於相，如如不動。」（《金剛般若波羅蜜經集註》284）「不說斷滅相」不僅不是消極的否定，反而以歷劫重生，永恆回歸證成生命一體的真詮。
四、破琴為箏
Sigmuund Freud《夢的解析》述及夢的兩重功能：認同與錯置。認同憑藉同一意義結構，猶如隱喻。錯置中意義轉譯向相關脈絡中的理念或客體，猶如轉喻。（McLaughlin 87）《金剛般若波羅蜜多》不僅具有豐富的隱喻，更以反向拆解隱喻呈現一套《金剛經》的隱喻學。我們或許可以藉著名的偈語：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」（《金剛般若波羅蜜經集註》287）引出Sigmuund Freud原創性的詩學原理，以其對隱喻與轉喻的操作原理，解析一首具有禪機的宋詩，進而彰顯本文論述或有其可觀之處。
東坡〈破琴詩并敘〉之序文中曾記一首夢中詩：「度數形名本偶然，破琴今有十三弦。此生若遇邢和璞，方信秦箏是響泉。」﹝註6﹞邢和璞者，乃點悟房琯前身世也。「響泉」者，唐李勉自製之名琴也。
此詩有兩段故事，第一段「邢和璞」引房琯遊廢佛寺，因掘得婁師德與永禪師書，遂藉機點醒房琯前世為永禪師也。此中前世與今生相對，夢眛與醒覺相對。第二段言夢中友人仲殊攜「破琴」來訪，琴雖破終不可掩其為箏也。然為何指箏為琴則未知也。
東坡雖在夢中，卻能認知箏非琴也。房琯雖在醒中，卻不能自覺前世。若東坡醒來始知是箏非琴，則箏在此夢中為錯置，為轉喻。但東坡在夢中已悟是箏非琴，此箏卻以琴名，則此不琴不箏，亦琴亦箏之物，豈隱喻哉？若為隱喻，所隱（顯）者何也？
「箏以琴名」即詩云「度數形名本偶然」，以此名相之錯置事件，破解「名 — 物」之間虛構之連鎖，彰顯語言之任意性，譬喻天地萬物皆辭格（figure）之旨也。此句詩義即上文所述：語言不是命名既存客體與情境，而是我們給予世界意義，遂而形成之體系。因此我們藉語言所生產的這一套意義，塑造了世界的實在性（reality）。（McLaughlin 86）語言是概念化的經緯，以及價值的系統，我們乃經由語言體驗所謂實在性。（McLaughlin 86）
「不琴不箏」則承上述旨趣而來，以虛無之作用解放想像力之黏滯束縛。因東坡深知本經「應無所住而生其心」的命題乃基於反向拆解「誤置具體性的謬誤」，是即「如來無所說」之玄義（《金剛般若波羅蜜經集註》123）故曰「此生若遇邢和璞，方信秦箏是響泉。」明知「秦箏」非「響泉」，因「度數形名本偶然」故作此說。房琯因遇邢和璞而自認前生為永禪師，即是一偶然，是名永禪師。所以東坡此詩之意，並非否定房琯自認永禪師為前世，而是秉「菩薩應如是布施，不住於相。」之旨，反諷房琯之黏滯於衍義，束縛於辭格，不解「誤置具體性的謬誤」，自陷於傷懷也。
「亦琴亦箏」更承上述旨趣而來，以虛無之作用解放想像力之黏滯束縛，並非消極之取消主義，反彰顯無量之生命力，故塑造世界而旋轉乾坤也。此因東坡上應「聞是章句，乃至一念生淨信者，須菩提，如來悉知悉見，是諸眾生得如是無量福德。」（《金剛般若波羅蜜經集註》61～2）居士以高妙禪悟，類比神佛之周遍法界，亦因東坡之生命境界高於房琯，生命力與創作力強於次律也。
東坡在夢中將錯就錯，以箏為琴，而且還是一具破琴，實得《金剛經》隱喻學之三昧也。然房琯在醒中，自以為認得前世，甚且為此欷歔，在《金剛經》隱喻學觀照下，反而不如東坡之荒唐琴夢也。
參考書目
1. 日本東京大藏經刊行會：《大正新脩大藏經》，臺北，世樺印刷企業，1998。
2. 朱棣（集注）：《金剛般若波羅蜜多經集註》，臺北，文津出版社，1989。
3. 李霖生《華嚴詩學》，臺北，文史哲出版社，2002。
4. 季羨林〈原始佛教的語言問題〉《季羨林文集》（江西教育出版社，1998）第三卷，頁400～410。
5. －－－〈再論原始佛教的語言問題〉《季羨林文集》（江西教育出版社，1998）第三卷，頁411～439。
6. 吳汝鈞《佛學研究方法論》（臺北：臺灣學生書局，1996增訂版）
7. 陳寅恪〈禪宗六祖傳法偈之分析〉《金明館叢稿》二編（北京：三聯書店，2001）頁187～191。
8. －－－〈論禪宗與三論宗的關係〉在《講義與雜稿》（北京：三聯書店，2002）頁431～439。
9. Aristotle : Metaphysics, in the Loeb Classical Library, LCL271, trans. by Hugh Tredennick, Cambridge, Harvard university press, 1989.
10. Bakhtin, M. M.: The Dialogic Imagination, trans. by Caryl Emerson and Michael Holquist, Austin: University of Texas Press. 1998.
11. Eco, Umberto : A Theory of Semiotics, Indiana University Press, 1976.
12.______________ Six Walks in the Fictional Woods, Harvard University Press, sixth printing, 1998.
13. Hegel, Georg Wilhelm : Werke: in 20 Bd., Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main, Bd. 3, 1986.
14. Jakobson, Roman : On Language, Harvard University Press. 1995
15. Nietzsche, Friedrich : Nietzsche’s Werke （Leipzig ：Druck und Verlag von C. G. Naumann, 1905）Band I.
16. Tillich, Paul :Systematic Theology, vol. 1.The University of Chicago Press, 1951.
17. ____________ Theology of Culture, Oxford University Press, 1964.
﹝註 1﹞ 自1996年，愚以《辭與物：易傳釋物的秩序》獲臺大哲學博士以來，即悟《易》教之詩學內涵不可輕忽也。俗見固不知經學與文學為一體，更自限於經學與文學之門戶，障蔽於文史哲之分科。且動輒以學術分科為權謀鬥爭之工具，其器識之淺薄不言而喻。章學誠《文史通義》易教下曰：「君子之於六藝，一以貫之斯可矣。」又曰：「象之所包廣矣，非徒易而已，六藝莫不兼之，蓋道體之將形而未顯者也。」章氏從《周易》所蘊哲理，建立「象學」以括六藝之文，是愚自經學轉入詩學之契機。章氏又曰：「有天地自然之象，有人心營構之象。」可啟本文之隱喻學也。
﹝註 2﹞ 譯為「接收美學」因彼等主張實基於「發信 — 收信」的兩極論述之上，若譯為「接受」則因其被動含意，遂無法揭示讀者在閱讀中主動的性格。
﹝註 3﹞ 「絕對的彼」參考Emmanuel Levinas 的l’Autre（the other）。Basic Philosophical Writings, ed. By Adriaan T. Peperzak, Simon Critchley, & Robert Bernasconi, 1996, Indiana University Press.
﹝註 4﹞ 「彼」乃「彼此」之彼也，《莊子‧齊物論》云：「物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰彼出於是，是亦因彼。彼是方生之說也。」
﹝註 5﹞ 借自愛因思坦的相對論，亦即空間──時間條件合一。M. M. Bakhtin,（1998）, p.84.
﹝註 6﹞ 宋詩夙非所長，辱蒙宗濤師之命，就師所著〈蘇東坡夢中作詩之探討〉報告一得之愚，故不揣淺陋，作獻曝之言云。
留言列表
李霖生 (24)
