金剛經

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

【論文摘要】

你說沒有色身將不懂得愛

但你卻不知原來一切只是

「我正在說謊」的弔詭

最終的深情愛說謊

深知身在情常在

於是今人愛說奈米

天文物理學家知道極微的刻度裡

儲存著宇宙的全部倒影

所以今晨醒來覺得牙縫塞滿異物

舌尖剔牙的時候嘗到神的滋味

我不免愛上牙齦腫脹的永生

無奈神諭常夾著一絲幽幽的荒誕

 

    當你退到絕對的隱逝會歸點

    自然了悟三十二相無關心的冷笑

 

一、云何降伏其心:展開形上學議題

 

什麼是《金剛般若波羅蜜多經》的原始議題?如果就文本論之,「善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心,云何應住?云何降伏其心?」(《金剛般若波羅蜜多經集註》,23-4,187)無疑是本經的核心議題。

此一議題論及兩心,一是「阿耨多羅三藐三菩提心」,一是為發阿耨多羅三藐三菩提心而應降伏之心。因此議題的核心進一步趨向:如何詮釋此二心之關係。例如將「阿耨多羅三藐三菩提心」界定為終極價值,亦即覺悟的心為最終歸趨。而以心的修練(降伏其心)則為達到覺悟的途徑。

 

這種純粹環繞著「心」的議題,首先必須釐清「心」的意義。由「善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心,云何應住?云何降伏其心?」(《金剛般若波羅蜜多經集註》23~4,187),我們知道「心的覺悟」是「覺悟」的目的,而且透過心的修行,可以達到心的覺悟。

 

從消極面來看,《金剛般若波羅蜜多經》所議論的「心」,其生理學意象僅供啟發想像的媒介而已,所以「心」的意義不能止於生理學層次。至於此心的意義應止於何處,必須依《金剛般若波羅蜜多經》的議論旨趣與範圍而定。

其實《金剛般若波羅蜜多經》有許多自我指涉的章句,例如「須菩提,一切諸佛,及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出。」(《金剛般若波羅蜜多經集註》82)「無上正等正覺」說明此經觀照宇宙人生一切疑惑的覺悟。佛陀的覺悟豈在泛泛?佛陀的覺悟乃終極的覺悟。所謂終極的覺悟可以由「終極關懷」(ultimate concern)界定之。(Tillich 12~14)

 

我們可以參考《六祖壇經》試詮《金剛般若波羅蜜多經》的議論旨趣,因為:「惠能一聞經,心即開悟。遂問客誦何經。客曰:《金剛經》。」(大正藏,卷四十八:348)

 

又參見:「人雖有南北,佛性本無南北。」(大正藏,卷四十八:348)五祖曾云:「世人生死事大,汝等終日只求福田,不求出離生死苦海。自性若迷,福何可救?」(大正藏,卷四十八:348)可見《金剛般若波羅蜜多經》提出「存有學」的議題,以存有為議論的主題,探問存有的根源。存有的根源在此經中曰「佛性」也,由明心見性而得正等正覺也。此即禪宗存有學之要旨也。

 

所以五祖的結論即曰:「無上菩提,須得言下識自本心,見自本性,不生不滅。於一切時中念念自見,萬法無滯,一真一切真,萬境自如如。如如之心即是真實,若如是見,即是無上菩薩之自性也。」(大正藏,卷四十八:348)

 

宗教的定義:宗教是人類終極關懷精神向度的表現。(Tillich 1964:7)宗教的墮落:宗教如何墮入流俗所謂制度化宗教模型,或出於個人悲情的宗教風貌?宗教的墮落源自人類現世生活(existence)與性命(true being)的悲劇性異化(tragic estrangement)。(Tillich 1964:8~9)

 

《金剛般若波羅蜜多經》的議題可以說就是針對上述宗教的墮落而來,試覘宗教哲學的目的:基本以存有學(ontological)方法,超度上述異化為基礎,再輔以宇宙論(cosmological)方法,藉增益新知以尋找存有的根源。(Tillich 1964:10)

 

終極關懷貞定人生的歸宿,終極的覺悟安頓生命的懸疑,超度存有的焦慮,意義的焦慮,以及道德的焦慮(anxiety)。(Tillich 191~201)此經的價值即所謂:「何況有人盡能受持讀誦,須菩提,當知是人成就最上第一希有之法。」(《金剛般若波羅蜜多經集註》,116~7)然而何謂第一希有之法?

 

「若復有人得聞是經,信心清淨,即生實相,當知是人成就最上第一希有之法。」(《金剛般若波羅蜜多經集註》136)但是「實相」理念隨即經歷辯證:「是實相者即是非相,是故如來說名實相。」(《金剛般若波羅蜜多經集註》137)此中之深意容後再議,目前只要辨明經旨關乎「實相」即可。

若據《中論》所言:「諸法實相者,心行言語斷。無生亦無滅,寂滅如涅槃。」又曰:「無異無分別,是則名實相。」(《大藏經》卷三十,24)「心行言語斷」者,說明實相不是認知與議論的對象。「無生亦無滅」者,不表現形下世界的生滅變化也。據「涅槃」(virvāņa)的本義,乃基於對現世的否定。因此我們可以暫時界定「實相」具有「形上學」的意義,也是宇宙人生的終極真理。(Aristotle The Metaphysics 3)

《金剛般若波羅蜜多經》的旨趣不僅關乎「實相」,毋寧更切於「解經」與「傳經」。例如「若善男子善女人於此經中,乃至受持四句偈等,為他人說,而此福德勝前(布施)福德。」(《金剛般若波羅蜜多經集註》112)後文將申詳「布施」在本經中的重要性,但是「解經」與「傳經」的福德竟然遠勝於布施所得福德,可見「解經」與「傳經」的價值。如此呼應上文所云:「何況有人盡能受持讀誦,須菩提,當知是人成就最上第一希有之法。」(《金剛般若波羅蜜多經集註》,116~7)所以下述議題也是本經之大宗:「云何為人演說?不取於相,如如不動。」(《金剛般若波羅蜜多經集註》284)雖云不取於相,但卻不斷的提到「我相人相眾生相壽者相」「如來有三十二相」,本經對於「相」是很講究的。

 

Paul Tillich 曾強調神學之必要:人的任何精神活動都與言辭、思維、概念有關,人不可有精神而無言辭、思維、概念。宗教是人類最博厚的精神活動,更加不能退縮到感情(feeling)的領域。(Tillich 1951:15)而我們由此也看見了神學研究之道,「人不可有精神而無言辭、思維、概念。」所以言辭的研究是其中一大關鍵。更由於思維與語言的符應,我們可以確定「詩學」是一切形上學,乃至神學意論的關鍵。

 

於是我們回到「心學」這個核心議題,可以如此界定:心是追求實相之心,不論實相的辯證義如何,心也具有認知實相的能力,亦即無上正等正覺(阿耨多羅三藐三菩提)之心。心的覺悟觀照著實相,所以本經所謂「心」,可以界定為「形上學的心」。

生理學層次的心,提供了想像的媒介,既引導著思想的推理,也時時障蔽了思想主體的覺悟。生理學層次的心可以說是「心相」,但本經強調心絕不可著相,一旦心住於相就無法證成阿耨多羅三藐三菩提心了。生理學的心與形上學的心之間表現層次的落差,記號與意義之間理解與詮釋的問題,遂成為本經議論的軸線。

 

依心的形上學意義,我們順著文本將要議論「般若」的方法,亦可曰「虛無主義」(nihilism)的方法。(李霖生,1998:45~52)繼而依心的生理學意象如何表現覺悟的實相,我們不得不議論「金剛經的詩學」。

 

二、無住相布施:詩學的回應

 

詩學即文學理論之別稱,具兩重意義,其一謂文學理念的系統化論述,其二意謂某一文本,或某一作者之作品,寫作技巧之分析與評論。(李霖生,2002:8)如果對於「金剛經的詩學」還有懷疑,我們不妨藉區分文學創作與非文學的方法,進一步確立我們的論點。區分文學創作與非文學的方法在於:審視其敘事,若能曲盡細節,則非文藝製作莫屬。創作性顯示為對細節的堅持,以及惱人的省思。(Eco 1998:122)

 

「爾時世尊,食時著衣持缽,入舍衛大城乞食,於其城中次第乞已,還至本處,飯食訖,收衣缽,洗足已,敷座而坐。」(《金剛般若波羅蜜多經集註》,16~18)這一段敘事固然因其陷入細節而耐人玩味,更啟人無盡省思。這固然由於在文藝創作中,或許不易分辨言詮時間與閱讀時間,但當大量時間用於敘述瑣碎事物,無疑產生緩和閱讀速度的策略效果,以致讀者自然滑入作者自信足以享受文本所需的節奏。(Eco 1998:59)

 

徬徨無為(lingering)有時不僅為了放慢節奏,更是為了讀者能夠享受「凌波微步」(inferential walks)的美妙時刻,因而時間的日常度量流入虛無的世界,所有的時鐘皆遷化如流水。讀者在傍徨無為之中,封閉於時間的樹林裡。(Eco 1998:69)

 

再論「無相」的詩學意義,試覘《金剛般若波羅蜜多經》對於核心問題「善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心,云何應住?云何降伏其心?」(《金剛般若波羅蜜多經集註》23~4,187)第一個言辨上的回應:「應如是住,如是降伏其心:……所有一切眾生之類,……我皆令入無餘涅槃而滅度之。」(《金剛般若波羅蜜多經集註》33)「無餘涅槃」謂完全脫離所有條件的涅槃,可以說是最徹底的斷滅相。

 

但是「如是滅度無量無數無邊眾生,實無眾生得滅度者。」(《金剛般若波羅蜜多經集註》34)這是本經許多弔詭論述之一,「滅度無量無數無邊眾生」已是存有的否定,「實無眾生得滅度者」又前述否定的否定。經文並未立即解決這重重自我否定的語句。

 

真實的答案在於大乘佛學不說斷滅相,「須菩提,汝若作是念:如來不以具足相故得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提,莫作是念:如來不以具足相故得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提,汝若作是念,發阿耨多羅三藐三菩提心者,說諸法斷滅。莫作是念。何以故?發阿耨多羅三藐三菩提心者,於法不說斷滅相。」(《金剛般若波羅蜜多經集註》260)

 

我們利用形上世界與形下世界虛擬的差距,具體表現《金剛般若波羅蜜多經》形上學的異端,而將關鍵歸結到「文學表現」的差異。(Cobley 3~4,6~7)但是這樣的結論需要一步一步的證立。

 

滅度眾生盡入無餘涅槃,那是一個形下世界裡生活語言難以直接論述的世界,因為所謂「完全脫離所有條件的涅槃,可以說是最徹底的斷滅相。」我們對於涅槃的理解必須透過日常語言對生活世界的描述,我們始終缺乏直接表現涅槃的形上語言。

 

「菩薩於法應無所住,行於布施。」(《金剛般若波羅蜜多經集註》39)相應於無餘涅槃的形上性,我們對《金剛般若波羅蜜多經》的信仰與理解絕不可依賴形下世界的日常生活語言,更不宜以此世的意象表現彼岸的世界。經文以「住」的意象表現我們對形上世界的理解途徑,「無所住」即表示不宜執著此世的意象理解與表現彼岸的世界。「行於布施」則是以宗教生活的實踐,取代執著形下意象對真理實相的間接理解。

 

「應如是布施,不住於相。」(《金剛般若波羅蜜多經集註》46)所以肯定宗教生活的實踐,否定執著形下意象對真理實相的間接理解,是本經的第一要義。關鍵在於與「住」相關卻不相等的詞,加深我們對此要義的理解:依,藉,住,本。不住於相,卻無妨暫依於相,人之於相須即離自在。

 

以「住」說「相」,是本經妙得言詮之一。因此我們可以將「相」詮釋為一建築(building)。「相」是語言的建築,它成為意義的住所。在此「語言」是廣義的語言。「相」或從視覺形象(表象),或從屬性,或從象徵約定,建立意義的載體(agent),意義與「相」的關係可以類比為人與其居所的關係。我們常常在居住者缺席時,由建築的內外裝置辨識其風格,進而推想居住者的人格特質。其間的映比並非單調的一對

一,而是交光互映的多對多關係。

 

然而人們常將居住者的性格與其居所的建築風格,簡單等同起來以利於辨識其存在,此舉雖有利於分類與宰制,卻助長了想像力的惰性。「不住於相」的前提應是「不住於一相」。「不住於一相」的正面意義則在於「遍在於諸相」,無入而不自得,卻又出入自在。如是的申論猶待下文更細密的推敲。

 

「不住於相」就不說斷滅相,不說斷滅相則可依於諸相以說諸法實相。「不住於相」所積極開拓的意義在於更大的自由與更多的創作力。因為不應安住於相,所以在諸相間遷流不息,昭示了靈活運用諸相的辯證機制(mechanism)。能夠靈活運用諸相的前提在於無限寬廣的心量。般若的空不僅不是貧乏歸零的空洞虛無,反而是充滿無限可能性的自由。故曰:「東方虛空可思量不?……南西北方四維上下虛空可思量不?不也。世尊。須菩提,菩薩無住相布施,福德亦復如是不可思量。」(《金剛般若波羅蜜多經集註》51~2)

 

後人閱讀「虛」「空」二詞,解釋不免流於泛泛。其實案諸經文,《金剛般若波羅蜜多經》所云「虛空」原本就有雋永的界定。所以「虛」「空」概念在此經中,不應流於消極的「虛無主義」,反而應以上引經文豐富「虛空」的意義。

 

所謂「不可思量」的「虛空」是「無限」,而「福德亦復如是不可思量」則說明「虛空」其實「無限豐富」。在無限虛空裡產生無限豐富的內涵,依《金剛般若波羅蜜多經》的脈絡,必須扣緊了「無住相布施」的實踐哲學。上文既曰「不住於相」所積極開拓的意義在於更大的自由與更多的創作力,而「行於布施」以宗教生活的實踐,取代執著形下意象對真理實相的間接理解。因此「無住相布施」意謂透過宗教實踐,超度生命理念與生活現實之間的疏離(alienation,Entfremdung)。(Hegel 154)生命產生疏離的緣由,依本經的詮表,實來自「住於相」。

 

具「相」是能「見」的條件,因此所謂「不住相」「不取相」,甚至「不取於相,如如不動。」(《金剛般若波羅蜜多經集註》284)「離一切諸相,即名諸佛。」(《金剛般若波羅蜜多經集註》140~1)「若以色見我,以音聲求我,是人行邪道,不能見如來。」(《金剛般若波羅蜜多經集註》256)都預設了「相」的存在,因為若無相存在,教人如何理解「非相」?

 

《金剛般若波羅蜜多經》再三叮嚀「不取於相,如如不動。」(《金剛般若波羅蜜多經集註》284)正反映「相」的必要性,「相」在人類認知活動中不可或缺的地位。「相」雖是假名而非實體,但無相則無知,甚至無以生活。因為天地萬物都可作為「相」,以媒介人類的認知活動。我甚至可以說:一物如果不能用來作假,它就無法認真,甚至無以識物(If something cannot be used to tell a lie, conversely it cannot be used to tell the truth:it cannot in fact be used ‘to tell’ at all.)。(Eco1976:7)

 

「佛告須菩提,凡所有相皆是虛妄。若見諸相非相,即見如來。」(《金剛般若波羅蜜多經集註》56)所謂「虛妄」無疑具有負面意義,「諸相非相」但也無可諱言利用了否定詞的妙用。這正是詩學以虛擬之法「否定」現實的作用,產生了「解放」(liberation)的效應。

 

三、無有定法如來可說:信仰與想像

 

一部卓越的小說:以倒敘(flashbacks)與預告(flashforwards)交錯進行的機制,以及植基於一組深植記憶的倒敘上的基礎機制(fundamental mechanism)。(Eco 1998:29)《金剛般若波羅蜜多經》以如是文學性的敘事手法,提出信仰(Faith)的命題:「如來滅後,後五百歲有持戒修福者,於此章句能生信心,以此為實。當知此人,……已於無量千萬佛所種諸善根。」(《金剛般若波羅蜜多經集註》59~60)突顯佛學雖以覺悟為核心義理,在宗教情愫上卻絕不輕忽。然而本經既以「發阿耨多羅三藐三菩提心」為核心義理,「信仰」與「心的覺悟」究竟有無矛盾?

 

「聞是章句,乃至一念生淨信者,須菩提,如來悉知悉見,是諸眾生得如是無量福德。」(《金剛般若波羅蜜多經集註》61~2)以信仰作為無量福德的前提,不僅說明信仰的重要性,更點出透過理性證成無上正等正覺的困難程度。

但是信仰與詩學裡的技術性的「擱置不信」(the suspension of disbelief)有何不同?模範讀者應能技術性的「擱置不信」。(Eco 1998:75)它是模範讀者的本質,如是,則任何創作(fiction)才提供閱讀者解消存有焦慮的效應。(Eco 1998:69)(Eco 1998:87)

 

例如神話的頂級功能在於賦予人類生活一種形式。(Eco 1998:87)除了美學理由,我們閱讀小說乃因為它門讓我們在此真理備受爭議的世界,獲得舒適的生活感受,而且現實世界似乎更具教導性。創作世界裡的「揭露真理的特權」(alethic privilege)為文學作品提供詮釋的參數。(Eco 1998:91)

 

然而因為「以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提,……如來者即諸法如義。」(《金剛般若波羅蜜多集註》197~8)又云「如來所得阿耨多羅三藐三菩提,於是中無實無虛。」(《金剛般若波羅蜜多集註》200)如此辯證的言詮,與其說是信仰的證言,不如說是創作世界裡的「揭露真理的特權」。

 

在此經中,信仰所致福德還有一重保證:「如來悉知悉見」。如此我們在信仰裡看見一種神人關係,其實我們是在「通觀」(perspective)裡證立此種神學議題的存在。下文環繞著是否可以三十二相見如來的問題,例如:「佛言:須菩提,若以三十二相觀如來者,轉輪聖王即是如來。」(《金剛般若波羅蜜多經集註》253)又曰:「須菩提白佛言:世尊,如我解佛所說義,不應以三十二相觀如來。」(《金剛般若波羅蜜多經集註》254)如來與信眾在互見中,證成無量福德。

其實當本經說「不住相」「不取相」,甚至「不取於相,如如不動。」「離一切諸相,即名諸佛。」正是遍歷一切相的意思,因為遍歷一切相,所以不停駐於任何一相。因為是無盡的歷遍一切相,所以不能以有限的相(例如三十二相)窮竟一切色相。反而人在「如來悉知悉見」的神通啟示之下,發現如來的注視形構了一切通觀的「隱逝會歸點」(vanishing point)。(Cole 6~7)人仰望如來,在信仰的觀想裡,其想像力得到開發,在佛智慧的迴映下,善男子善女人也產生遍歷一切諸相的通觀。

 

何以證明「不取於相」反而意謂著「遍歷諸相」,而且其相無量?「何以故?是諸眾生若心取相,即為著我人眾生壽者。若取法相,即著我人眾生壽者。若取非法相,即著我人眾生壽者。是故,不應取法,不應取非法。」(《金剛般若波羅蜜多經集註》64~5)「不取」是為了「不著」,運用否定詞達成解黏釋縛,使我們的想像力獲得解放。

 

所謂「相」還只是理念的媒介,是承載意義的載體。我們姑且稱相所承載的理念為「法」,此經以「不取相」還不足以解放我們對相的執著,所以它又進一步否定「法」的實在性(reality)。「須菩提,於意云何?如來得阿耨多羅三藐三菩提耶,如來有所說法耶?」(《金剛般若波羅蜜多經集註》69~70)

 

「須菩提言:如我解佛所說義,無有定法名阿耨多羅三藐三菩提,亦無有定法如來可說。何以故?如來所說法,皆不可取,不可說。非法,非非法。所以者何?一切聖賢皆以無為法而有差別。」(《金剛般若波羅蜜多經集註》70~3)

 

《金剛般若波羅蜜多經集註》引顏丙曰:「無為者,自然覺性,無假人為。」(74)亦即人不透過媒介,直接覺悟佛性。達到這種直接領悟就是「不思議境」,因為任何有限人生的思想或議論,相對於無限的真理實相,都只是鏡花水月,永遠無法觸及花月本體。

 

即使我們使用抽象與普遍的共相(universal concepts),它們終究只是一個說法,一個理念的媒介(media)。「相」越是普遍至於神似實相自身,越易於剝奪我們的想像力,令我們執著假名以為實相。故云:「須菩提,所謂佛法者,即非佛法。」(《金剛般若波羅蜜多經集註》84)以上概論理念與教義(dogma),以下幾個命題則以位格意象為解放的意象:

 

須陀洹名為入流而無所入,……是名須陀洹。(《金剛般若波羅蜜多經集註》85~6)

斯陀含名一往來而實無往來,是名斯陀含。(《金剛般若波羅蜜多經集註》88)

阿那含名為不來而實無不來,是名阿那含。(《金剛般若波羅蜜多經集註》90)

若阿羅漢作是念,我得阿羅漢道,即為著我人眾生壽者。(《金剛般若波羅蜜多經集註》91~2)

如來者,無所從來,亦無所去,故名如來。(《金剛般若波羅蜜多經集註》268)

如來是最高的位格意象,下文對於此一終極位格意象還會有所議論。另一類與位格意象相關的意象是身體意象(body-image):

佛說非身是名大身。(《金剛般若波羅蜜多經集註》107)

 

還有一類意象乃表現交互主體性(inter-subjectivity)的神聖社群或領域:

莊嚴佛土者,即非莊嚴,是名莊嚴。(《金剛般若波羅蜜多經集註》101)

 

如果以「實相」概括一切終極理念的意象,則下引命題正可作一小結:「是實相者即是非相,是故如來說名實相。」(《金剛般若波羅蜜多經集註》137)即使實相之相都必須透過否定詞,獲得解放的效應,其它意象(相)更不在話下。

 

四、不說斷滅相:詩學的神學底蘊

 

前述眾生於信中仰望如來,在信仰的觀想裡,其想像力得到開發,在佛智慧的迴映下,善男子善女人也產生遍歷一切諸相的通觀。回應本文最初提示的議題,心的修行究竟以否定為原理,斷滅一切念想?抑或真的須遍歷諸相?「如來有肉眼……如來有佛眼。……爾所國土中,所有眾生,若干種心,如來悉知。何以故?如來說諸心皆為非心,是名為心。……過去心不可得,現在心不可得,未來心不可得。」(《金剛般若波羅蜜多經集註》212~220)

 

據上引章句,心的修行應該不是增益,而是逐層消去。如此就呼應了「不取相」「不住相」的虛無主義式詮釋,名相層層剝落即存有的層層剝落。再如:「如來無所說。」(《金剛般若波羅蜜多經集註》123)又「如來說世界非世界是名世界。」(《金剛般若波羅蜜多經集註》125)以及「如來說三十二相即是非相是名三十二相。」(《金剛般若波羅蜜多經集註》128~9)

 

上三句的排列是原典的敘述次第,只要稍作調整,讀者不難發現其虛無主義的性格:首先「如來說三十二相即是非相是名三十二相。」是終極位格意象自我的否定。其次「如來說世界非世界是名世界。」則是終極位格意象否定了客觀世界存在的正當性。最後「如來無所說。」是最徹底的否定,一切思與議歸零。

 

但是上述的詮釋偏離了原義,須知「須菩提,汝若作是念:如來不以具足相故得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提,莫作是念:如來不以具足相故得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提,汝若作是念,發阿耨多羅三藐三菩提心者,說諸法斷滅。莫作是念。何以故?發阿耨多羅三藐三菩提心者,於法不說斷滅相。」(《金剛般若波羅蜜多經集註》260)

 

例如「離一切諸相,即名諸佛。」(《金剛般若波羅蜜多經集註》140~1)言「離」而不言「斷滅」,所以「如來無所說。」並非意義與表現歸零,而是不可偏執如來所說者為定法。否則「如來說世界非世界是名世界。」「如來說三十二相即是非相是名三十二相。」的句義明顯自相矛盾。揆諸句義,如來實有無盡的言說:既能說a,說,說,說。其中展現的辯證邏輯遠逾素稱精確的數學語言。其言詮的形式高明而內容豐富,何至於歸零。

 

其實我們早已發現《金剛般若波羅蜜多經》特殊的詮表形式,如以下引章句為例:

 

如來說第一波羅蜜即非第一波羅蜜,是名第一波羅蜜。(《金剛般若波羅蜜多經集註》143)

忍辱波羅蜜如來說非忍辱波羅蜜,是名忍辱波羅蜜。(《金剛般若波羅蜜多經集註》145)

 

這種言詮形式不僅不是表現能力的匱乏貧弱,反而表現出豐富強大的言詮能力。它們不是剝奪想像力,反而實現更大的想像潛力。所謂:「如來所得法,此法無實無虛。」(《金剛般若波羅蜜多經集註》160)說明我們奉為真理判準的概念界限,其實在弔詭的語句之前有多麼荒唐與無力。

 

《金剛般若波羅蜜多經》在名相層次上層層剝落,於是想像力愈見高明博,厚最後會歸於「佛智慧」,以佛智慧諦觀則「須菩提,當來之世,若有善男子善女人能於此經受持讀誦,即為如來以佛智慧悉知是人悉見是人,皆得成就無量無邊功德。」(《金剛般若波羅蜜多經集註》163~4)試覘神學的定義:Theos意謂唯一真神或神聖事物,Logos是言與道。神學就是神之道,或神之推理,即神學的原始定義。(Tillich 1951:15)我們則特別強調神學是以神的高度,遍觀宇宙與人生。如此,回應上述的隱逝會歸點。

 

雖然說「如來所得阿耨多羅三藐三菩提,於是中無實無虛。」(《金剛般若波羅蜜多經集註》200)其實阿耨多羅三藐三菩提者,既明無實無虛,則虛實真幻空有之際可出入自得。即所謂:「如來者,無所從來,亦無所去,故名如來。」(《金剛般若波羅蜜多經集註》268)

 

語轉至此,《金剛般若波羅蜜多經》的核心議題性質數變,由形上學而詩學,由詩學而神學矣。其神學是以佛智慧的絕頂,觀照無量意象的繁華流轉,亦即由佛陀為位格所實現的詩學也。「以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提,……如來者即諸法如義。」(《金剛般若波羅蜜多經集註》197~8)此章句所云「如」,就滋潤著這層詩學而神學的奧妙。

 

議論至此,我們正可據下引章句,證立《金剛般若波羅蜜多經》的文學理論:「是故,如來說一切法皆是佛法。」(《金剛般若波羅蜜多經集註》197~8)須知雖曰「一切法」,其實無一法名「一切法」,故曰:「所言一切法者,即非一切法。是故名一切法。」(《金剛般若波羅蜜多經集註》203)

 

名相是一種範疇化的約制力量,所以本經無時不以剝落名相的辨識為務,故曰:「實無有法名為菩薩。」(《金剛般若波羅蜜多經集註》206)又曰:「若菩薩通達無我法者,如來說名真是菩薩。」(《金剛般若波羅蜜多經集註》210)常識以名實空有相對,本經名相的虛無主義則連「法」與「說法」皆排去,所謂:「須菩提,汝勿謂如來作是念,我當有所說法。莫作是念,何以故?若人言如來有所說法,即為謗佛,不能解佛所說故。須菩提,說法者無法可說,是名說法。」(《金剛般若波羅蜜多經集註》231~2)

 

但是不經過「虛無主義」詩學的解放,凡夫無法達到無量心,無法以神的遍觀與悲願周遍法界,所以《金剛般若波羅蜜多經》的神學是以解放詩學為根柢的神學,為禪宗之教別開生面:「是法平等,無有高下,是名阿耨多羅三藐三菩提。以無我、無人、無眾生、無壽者,修一切善法,即得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提,所言善法者,如來說即非善法,是名善法。」(《金剛般若波羅蜜多經集註》240~3)

 

個人有限的生命裡,虛無主義不是生活的目的,而是解脫生活贅餘與障蔽的途徑。所以說:「以無我、無人、無眾生、無壽者,修一切善法,即得阿耨多羅三藐三菩提。」解放想像的黏滯束縛後,修一切善法,此即《金剛般若波羅蜜多經》的詩學原理。只是依此原理,連詩學的名相都應超度之。

 

 

 

[參考書目]

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______ 李霖生《靜觀詩學論文集》第六篇

李霖生石舟齋金剛經靜觀詩學論文集

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