【摘要】
《金剛經》：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」如何「不可以三十二相見如來」？如何「若見諸相非相，則見如來。」以下試論何謂「三十二相」。「三十二相」代表了一種神話的思維、神話的邏輯，這一組神話的隱喻和轉喻，以遮詮如來。三十二相就是人藉以自我認知的身體形象，這些身體形象以隱喻/轉喻啟示生命的真理，超度困頓窮窘的人生。
隱喻意謂其衍義與本義共享同一意義範疇，以及連續存在之存有物的接續關係，則指萬物流轉先後相繼的歷時性。因於歷時性的隱喻則從參與一意義結構，始得成就其意義之轉輸。
而轉喻則建立在較具空間意義的並存關係網中，且將讀者引往事件與情境的歷史世界，Roman Jacobson於是因建構語言的兩軸，即同時存在之存有物的並存關係，指當下萬物競流所呈現的共時性，因於共時性的轉喻基於特定文本演繹出的聯想，成就其意義之轉輸。
能常保覺醒的人必是生命力極強的人，只有極強的生命力可以確保終極的悲願。生命力逐級顯現，源源不絕。覺醒的生命力就是「聞是章句，乃至一念生淨信者，須菩提，如來悉知悉見，是諸眾生得如是無量福德。」而無相為體正說明了三十二相的神話，只有作為無處不在的永恆意志凝視無限時空的唯一例證時，化為鮮明可感的真理。（Nietzsche Werke I：112）
關鍵詞：三十二相、隱喻/轉喻、無相為體、禪宗
第一節 相皆是虛妄
《金剛經》中有一句話頭，「佛告須菩提，凡所有相皆是虛妄。若見諸相非相，即見如來。」（金剛般若波羅蜜經集註，頁56）此句義深富禪機，由此化出許多妙詮。但此句義植基於「三十二相」，所以須先演繹三十二相，方知如何「不可以三十二相見如來」？如何「若見諸相非相，則見如來。」以下試論何謂「三十二相」。
「三十二相」代表了一種神話的思維、神話的邏輯，源自印度文化，影響深及於佛家的神話系統。用「三十二相」這一組神話的隱喻和轉喻，以遮詮如來，如來也就只是一個權宜的說法。如來意思是「如其來」，如來就好像沒來，《金剛經》裡所解釋的是「不來不去」，既沒有來也沒有走，所以說就很難去形容那個真相、生命的真實，生命的真相出現時是什麼樣子。所以說生命的真相不叫真相，也可以說「真如」，真如也只是「如其真」，因此免於「誤置具體性的謬誤」。
「誤置具體性的謬誤」（the fallacy of misplaced concreteness）源自「簡單定位」的預設，所謂簡單定位乃建立於古典物理學的時空觀上，而古典物理學的時空觀將存有物在「時間 — 空間」中的存在樣態，表述為一組標示座標位置的數碼，此一數碼組則表現著「物的瞬間樣態」。（Whitehead 51）「簡單定位」的意義類同於《金剛般若波羅蜜經》所謂「住」。
「三十二相」是一種神話，神話固然本義是故事，卻有超乎現實與超乎理性之特性，應具有三重特性：典範（paradigm）、完美化（perfection）、可能性（possibility）。（Coupe 1～9）欲成為典範須先能完美化，完美的典範乃可於歲月遷流裡，常能啟發人超脫現實的可能性。而「三十二相」就是表現了神話的完美化。諸相的次第，這裡是依《大智度論》第八十八卷娓娓道來。
三十二相是轉輪聖王與佛之應化身所具足之三十二種殊勝容貌與微妙形相，又作三十二大人相、三十二大丈夫相、三十二大士相、大人三十二相，與八十種好（微細隱密者）合稱「相好」。三十二相由人的身體形象來，蓋因神話表現眾神過著人的生活，遂使人生得以正當，此乃唯一令人滿意的自然神學（Theodicee）。（Nietzsche Werke I：36）
若一文化喪失了神話，必將喪失其健康的自然創造力。唯有神話環抱起的地平線足以統整文化運動於圓融無礙之一體。現代人的歷史教育使他只能透過學術的盤剝，以抽象概念為中介理解神話，此即神話的式微。（Nietzsche Werke I：145～6）神話具有文學揭露真相的特權（alethic privilege）。
何謂文學具有揭露真相的特權？蓋因我們藉敘事方略（narrative schemes）賦予萬有以形貌（shape），因此印證了存在性預設（existential presuppositions）的勢力有多大。（Eco 1998：99）當我們以語言指點萬有之際，萬物群生的存在始豁然朗現，暴露在生命的強光之下。天地萬物的存在實後於我們的言語所示。
除了美學理由，我們閱讀小說讓我們在此真理備受爭議的世界，獲得舒適的生活感受，而且現實世界似乎因而更具有教導性。綜上所述，即所謂創作世界裡的「揭露真理的特權」為文學作品提供了詮釋的參數。（Eco 1998：91）人於生死交關，難免興起存有的焦慮，（anxiety of being）而閱讀可以解消存有的焦慮。（Eco 1998：69）神話的國度開啟永生的理想，人生遂於有限的生涯窘境，度向無限的生命理境。
三十二相的意義就在於它是建立在完美身體形象之上的神話。萬有被塑形之前，時間並未成為認知的條件，然而對於有限的人生，時空體是其認知的先驗條件。人生的意義湧現於時間的地平線之上，而時間的理念實現於時間的度量中，時間的度量因計時器（chronoscope）而異，計時器則因材質而異。人藉身體形象認知自我生命的意義，三十二相就是人藉以自我認知的身體形象，這些身體形象以隱喻（metaphor）/轉喻（metonymy）啟示生命的真理，超度困頓窮窘的人生。
隱喻意謂其衍義與本義共享同一意義範疇，而轉喻則建立在較具空間意義的並存關係網中，且將讀者引往事件與情境的歷史世界，Roman Jacobson於是因建構語言的兩軸，即同時存在之存有物的並存關係（concurrence），以及連續存在之存有物的接續關係（concatenation），發展其轉喻與隱喻的相關論述，予後學高明博厚之啟發。（1998：117～120，129～133）
所謂並存關係（concurrence）指當下萬物競流所呈現的共時性（synchronism），因於共時性的轉喻基於特定文本演繹出的聯想（associations），成就其意義之轉輸（transfer）。至於接續關係（concatenation）則指萬物流轉先後相繼的歷時性（diachronism）。因於歷時性的隱喻則從參與一意義結構（from participation in a structure of meaning），始得成就其意義之轉輸。（Mclaughlin 83～84）
第二節 隱喻與轉喻
關於三十二相名稱之順序，各有異說，今依《大智度論》所載序列如下：
（一）足下安平立相，又作足下平滿相、兩足掌下皆悉平滿相。即足底平直柔軟，安住密著地面之相。神學的詮釋謂佛於因位行菩薩道時，修六波羅蜜所感得之妙相，此相表引導利益之德。足下平滿相說如來佛兩足掌下皆悉平滿相。
這按照生理的角度來看，是不健康扁平足。但是為什麼把扁平足當作一個最完美的神話意象？因為關鍵就在足底平直柔軟，表現安住密著地面。這一種完滿，因為腳踏實地、安住。
足下平滿相何以要讓腳跟完全的密合地面，因為這是一種圓滿，但這顯然是違背現實的，而違背現實就是超現實的意思，這是神話的一個特質。神話有超現實與超理性，違背生理學的特性。按照理性來講扁平足是不好的，但是祂卻認為「足下平滿」與地面完全密接是最理想的，轉喻一種生命的境界。
這雙腳足下安平立相與大地密切接合所蘊含的一個轉喻。這雙腳足下安平立相與大地密切接合的並存關係（concurrence），表現當下萬物競流所呈現的共時性（synchronism）。這雙腳足下安平立相演繹出與大地密切接合意象的聯想（associations），成就其圓滿安立之意義轉輸（transfer）。
所謂指因於共時性的轉喻，如同國王與王冠的例子，國王出現時都戴著王冠，所以說看到王冠就會聯想到國王，國王代表了權力，所以王冠也代表了王室的榮耀。王冠的屬性與國王無涉，但王冠總是同時出現在國王的頭上，所以說這一塊貴重金屬與寶石鑲嵌而成的帽子，它所代表的涵意是由它所關聯的東西所詮釋的。
第一個相「足下安平立相」表現個別的生命、個別的身體形象，其實是歸屬於天地萬物的完滿的大生命，才能夠表現出完美、安定、安住出來。「足下安平立相」的轉喻是超乎理性、超乎現實，卻表現了更高的真實，神話的真實，代表一種理想的生命中的真實。
（二）足下二輪相，又作千輻輪相。即足心現一千輻輪寶之肉紋相。神學的說法謂此相能摧伏怨敵、惡魔，表照破愚癡與無明之德。或謂「足」亦指手足，故又稱手足輪相、手掌輪相。
首先講安住，「足下平滿」代表了安立、安住。但現在這平滿的足底下又出現了千輪。輪的隱喻是，平滿相是一個空間的相，在空間的思維裡，把宇宙群生萬物，十法界、三世間，全部想成一個統一圓滿的生命、世界，只有一個貫通的互相通達的，沒有個別的。而沒有個別就沒有個別所造成的無常，就沒有個別的無常所造成的痛苦，沒有痛苦就得到快樂，即「離苦得樂」，這一切都是由空間這個向度而言。
「輪」這個意象是具有時間的思維，時間的向度就進來了。「輪」有輪轉、流轉的意思，表現萬物流轉先後相繼的歷時性（diachronism）。所以說「千輪」是跟這個完整、統一、惟一的大生命大空間相呼應的無限種可能的時間，所有的時間都能夠觀照到都能夠安住。
所以腳底平圓滿的腳踏實地粘著大地產生的轉喻之後，還出現腳底有一千個輪的意象，因於接續關係（concatenation）指涉的歷時性的一意義結構，從千輪參與流轉得成時間向度的無限可能之隱喻。
（三）長指相，又作指纖長相、指長好相、纖長指相。即兩手、兩足皆纖長端直之相。神學的詮釋謂其係由恭敬禮拜諸師長，破除憍慢心所感得之相，表壽命長遠、令眾生愛樂歸依之德。人若少了任何一指都是非常不便的。缺一個手指就很了不得，就會覺得生命有所殘缺。
中國人講「十指連心」，長指相何以代表一種完滿，手指靈活是非重要的一件事情。靈活運動大姆指，在人類學上有重大意義，因為能掌握就能使用工具。中國人的手相學聲稱手相表現人生的地圖，從這個地圖可以看出一個人一生的吉凶禍福。長指相是一個完美的、靈巧的、技藝、技能的一種轉喻，纖長的手指使人聯想它們靈活的生產活動，靈巧的纖美手指旁總是有相稱的精美產品，所以指纖長相是一種轉喻。
（四）足跟廣平相，又作足跟圓滿相、足跟長相、腳跟長相。即足踵圓滿廣平，神學說法認係由持戒、聞法、勤修行業而得之相，表化益盡未來際一切眾生之德。腳跟和走路的節奏有關，腳跟－腳掌－腳尖－腳跟－腳掌－腳尖。一個人的腳跟是不是著地，是不是能夠腳踏實地的行進，走路是不是能夠有一種節奏、旋律、音樂感這很重要，這代表了生命的一種旋律、節度。人的身體就是一個樂器，我們用這個樂器演奏一生惟一的一首交響曲。
生命的節奏是很具象的，不是抽象的，就是走路而已，只要行得正坐得直，頂天立地、堂堂正正。隱喻意謂其衍義與本義共享同一意義範疇，儀態若沉著從容則可視為君子人也。走起路來行起事來非常有節度，自然能夠安定人心，所以就能度化眾生，這是一個隱喻，所以說這裡面有一個功德「表化益盡未來際一切眾生之德。」
從空間看腳跟廣平的意象，腳跟要廣平這是隱喻此一人行事，是否能有度、有節，是不是非常的安定，不只要安定自己也要安定別人。足跟廣平相說一個人一出場就是氣度非穩重，所以說而轉喻則建立在較具空間意義的並存關係網中，且將讀者引往廣平的事件與情境之歷史世界。
（五）手足指縵網相，又作指間雁王相、俱有網鞔相、指網縵相。即手足一一指間，皆有縵網交互連絡之紋樣，如雁王張指則現，不張則不現。神學的詮釋謂此相乃由修四攝法、攝持眾生而有。能出沒自在無礙，表離煩惱惡業、至無為彼岸之德。
這跟佛家最原始的隱喻有關，是講一條河分開此岸世間與彼岸極樂世界。人生的意義則在於渡自己或兼渡眾生，總結就是要渡河。渡河有大的船小的船不同，坐大的船或小船，假定有一個人的手足之間都長了蹼，可以游泳過河，所以渡人的能力特別強。
無論在那一個文化裡，關於變形神話，即身體形象轉變的神話，大部份都跟生命力特別強盛有關，換言之，變形作為一個隱喻，身體形象不一樣的時候，通常代表著一種生命力相當旺盛，乃至於超人的、神人的生命力。例如一個人能隱去自己的身體，而能隱形就會掌握了一種別人所沒有的力量。權力造成腐化，絕對的權力造成絕對的腐化，若說一個人能變形就趨近於絕對的權力，權力也就是生命力的意思，若能變形的話生命力就無限的發揚了。如果可以變形的話那就可以永生了吧，這是生命力無窮的展現。
「手足指縵網相」這個異樣、變態、變形事件所隱含的、指涉的，非常旺盛的生命力，而這個生命力是屬於如來佛的，屬於如來的一個相，這個相是跟渡人的悲願並行。「手足指縵網相」是可以「能出沒自在無礙，表離煩惱惡業、至無為彼岸之德」前提是「出沒自在無礙」因為手腳有蹼，能夠入水，說不定還能飛上天去，因為說像「雁王」。不但能下水像水族悠游自在在水中，在陸地上當然沒問題，在天上說不定可以飛呢，所以說能夠「出沒自在」就表示一種生命力的強度。所以說能夠上天入地三棲動物，那生命力是非常強。
同時「手足指縵網相」基本上是一個轉喻，因為有蹼的手腳常使人聯想它在水中或空中的情境，所謂轉喻建立在較具空間意義的並存關係網中，且將讀者引往事件與情境的歷史世界。蹼的事件與情境，就是游泳與飛翔的歷史世界。
（六）手足柔軟相，又作手足如兜羅綿相、手足細軟相。即手足極柔軟，如細劫波毳之相。神學的詮釋謂此相係以上妙飲食、衣具供養師長，或於父母師長病時，親手為其拭洗等奉事供養而感得之相，表佛以慈悲柔軟之手攝取親疏之德。中國古老的相法說，貴人手如綿，像棉花一樣非常柔軟而且多肉。其實這裡所指的並不是所謂生理上的手軟的問題，而是手段、手法、行事，做事情非常的柔軟、低調、圓融、圓滑，非常體貼的隱喻。什麼東西在柔軟的手上都不會弄壞、不會壞事。「手足柔軟相」就是要強調這個意象，是超乎命理、物理、生理的，如果說手相也是一種神話，那麼這也是超乎一般的神話。「以上妙飲食、衣具供養師長，或於父母師長病時，親手為其拭洗等奉事供養」奉事供養的心情必須非常柔軟、體貼，這裡面要包含著一顆非常柔軟的心才行。此處柔軟的意象先是一種轉喻，因為柔軟如兜羅綿的手可以十分熨貼的承接與安撫，使人聯想受到十分熨貼的承接與安撫的情境。而手柔軟如兜羅綿，其柔軟熨貼的意象與「以上妙飲食、衣具供養師長，或於父母師長病時，親手為其拭洗等奉事供養」分享同一意義範疇，它們從參與一意義結構（from participation in a structure of meaning），得成就其同一意義之轉輸。
（七）足趺高滿相，又作足趺隆起相、足趺端厚相、足趺高平相。即足背高起圓滿之相。神學詮釋乃佛於因位修福、勇猛精進感得之相，表利益眾生、大悲無上之內德。是指用身體形象作為身體的神話，用身體形象作為隱喻去詮釋或表現超人的一種生命的極致，非常圓滿的生命力，因為不止是力量很大而已，又能非常的細心、熨貼。第六跟第七的差別在於，第七講「足趺高滿」腳背高起圓滿之相所強調的是勇猛精進，是生命力的強度；「手足柔軟」是強調生命力的那種柔腸百轉，那種精緻、深度、品質。「足趺高滿相」意指從參與佛於因位修福、勇猛精進意義結構，始得成就其意義之轉輸，故為一隱喻。
（八）伊泥延相，股骨如鹿王之纖圓，係往昔專心聞法、演說所感得之相，表一切罪障消滅之德。「鹿王」最完美的鹿，鹿的特性是非常溫馴的。「鹿王相」是一個非常願意讓人親近的相。「鹿王相」是一種隱喻，就像遠遠看到一個人就想要奔附過去，這種人好像有一種吸引力，想要接近他，在他的身旁就會覺得很愉快，美好的事物會讓人產生一種生命樂觀進取的欲望，就會刺激生命讓人更有活力，延年益壽。「鹿王相」就隱喻這種人，祂會帶給人生命，不需要講話，只要存在、活著，就會讓人覺得活著很有意義。
（九）正立手摩膝相，又作垂手過膝相、手過膝相、平住手過膝相。即立正時，兩手垂下，長可越膝。神學詮釋乃此相係由離我慢、好惠施、不貪著所感得，神學詮釋乃表降伏一切惡魔、哀愍摩頂眾生之德。空間意義的並存關係網中，即同時存在之存有物的並存關係（concurrence）亦即當下萬物競流所呈現的共時性（synchronism），將讀者引往事件與情境的歷史世界，建立轉喻。
重點在於手特別長，無論遠近的應該要去安撫的人都可以去摸摸他的頭。摸頭這個行為，可以表示親熱、友孝。安撫，手長，就表示能力過人，才能夠度人，照顧眾生，所以手長過膝這個意象，是這樣一個隱喻、從參與一哀愍摩頂眾生意義結構，始得成就其意義之轉輸，故為一隱喻。
（十）陰藏相，又作馬陰藏相、陰馬藏相、象馬藏相。即男根密隱於體內如馬陰（或象陰）之相。此相係由斷除邪婬、救護怖畏之眾生等而感得，表壽命長遠，得多弟子之德。此相係由斷除邪婬、救護怖畏之眾生等而感得，表壽命長遠，得多弟子之德。馬、驢子沒有在發情時，牠的生殖器是隱於體內，馬特別明顯，直到需要使用的時候，就會比原本的大許多。這是由「斷除邪婬、救護怖畏之眾生等而感得，表壽命長遠，得多弟子」生殖器隱藏於體內怎麼跟多得子弟有關？又說與「救護怖畏之眾生」有關。不要露出生殖器來，就會讓人不會那麼害怕你，露出生殖器代表一種武勇、兇猛。這就是有好生之德，因為有好生之德所以把生殖器隱藏起來，這個意象看似不合理，但是卻非常合理，所謂的不合理是，在動物界想要繁殖眾多，就要突顯生殖器，吸引異性才能夠在發情期時繁衍後代，結果它反而隱藏起來，這代表了一種反自然，一種人文的特性，去突顯上天有好生之德，上天有好生之德本來是自然的，生生不已，繁殖生養，使用人文的意象使它的涵意更豐富，更得到延伸。其衍義與本義共享同一意義範疇，連續存在之存有物的接續關係（concatenation），發展其為一隱喻。其衍義與本義共享同一意義範疇，連續存在之存有物的接續關係（concatenation），發展其為一救護怖畏之眾生隱喻。
（十一）身廣長等相，又作身縱廣等如尼拘樹相、圓身相、尼俱盧陀身相。指佛身縱廣左右上下，其量全等，周匝圓滿，如尼拘律樹。以其常勸眾生行三昧，作無畏施而感此妙相，神學詮釋表無上法王尊貴自在之德。它是在說明一件事，就是人身體的一個密碼，比如說兩手平舉，這個跟身高是等的。不一樣長就很難看，所以四肢要勻稱「身縱廣等如」之相，這的確是在審美上，達到這種完美化的描述，是要形容「以其常勸眾生行三昧，作無畏施而感此妙相，表無上法王尊貴自在之德」這是不需要動作的，祂的存在本身就是力量、威儀棣棣、寶相莊嚴，一個人存在的那個相、相貌就是一種力量。前面所講的是一種比較溫柔的、甜蜜的一種吸引力，而這裡講的是一種均衡、一種力量、一種威嚴的吸引力，威嚴的人一樣會讓人景仰、屈服於他左右。寶相莊嚴很重要，寶相莊嚴也是一種生命力的表現，總之一句話，這裡所有的隱喻、轉喻，都是大悲願需要非常廣大、非常強盛的生命力。其衍義身廣長等相與本義無上法王尊貴自在之德共享同一意義範疇，連續存在之存有物的接續關係（concatenation），發展其為一隱喻。
（十二）毛上向相，又作毛上旋相、身毛右旋相。即佛一切髮毛，由頭至足皆右旋。其色紺青，柔潤。神學詮釋此相由行一切善法而有，能令瞻仰之眾生，心生歡喜，獲益無量。從參與行一切善法之意義結構，始得成就其意義之轉輸，故為一隱喻。
（十三）一一孔一毛生相，又作毛孔一毛相、孔生一毛相、一一毛相、一孔一毛不相雜亂相。即一孔各生一毛，其毛青琉璃色，一一毛孔皆出微妙香氣。神學詮釋乃由尊重、供養一切有情、教人不倦、親近智者、掃治棘刺道路所感之妙相，蒙其光者，悉能消滅二十劫罪障。從參與能消滅二十劫罪障之意義結構，始得成就其意義之轉輸，故為一隱喻。
（十四）金色相，又作真妙金色相、金色身相、身皮金色相。指佛身及手足悉為真金色，如眾寶莊嚴之妙金臺。神學詮釋此相係以離諸忿恚，慈眼顧視眾生而感得。此德相能令瞻仰之眾生厭捨愛樂，滅罪生善。空間意義的並存關係網中，即同時存在之金色存有物的並存關係（concurrence）亦即當下萬物競流所呈現的共時性（synchronism），將讀者引往黃金貴重事件與情境的歷史世界，建立轉喻。
（十五）大光相，又作常光一尋相、圓光一尋相、身光面各一丈相。即佛之身光任運普照三千世界，四面各有一丈。神學詮釋此相以發大菩提心，修無量行願而有，能除惑破障，表一切志願皆能滿足之德。當下萬物競流所呈現的共時性（synchronism），將讀者引往光明事件與情境的歷史世界，建立轉喻。
（十六）細薄皮相，又作皮膚細軟相、身皮細滑塵垢不著相。即皮膚細薄、潤澤，一切塵垢不染。係以清淨之衣具、房舍、樓閣等施與眾生，遠離惡人，親近智者所感得之相，神學詮釋表佛之平等無垢，以大慈悲化益眾生之德。當下萬物競流所呈現的共時性（synchronism），將讀者引往身皮細滑塵垢不著相與清淨之衣具、房舍、樓閣等無垢事件與情境的歷史世界，建立轉喻。
（十七）七處隆滿相，又作七處滿肩相、七處隆相。指兩手、兩足下、兩肩、頸項等七處之肉皆隆滿、柔軟。神學詮釋此相係由不惜捨己所愛之物施予眾生而感得，表一切眾生得以滅罪生善之德。從參與不惜捨己所愛之物施予眾生之意義結構，始得成就七處之肉皆隆滿、柔軟意義之轉輸，故為一隱喻。
（十八）兩腋下隆滿相，又作腋下平滿相、肩膊圓滿相。即佛兩腋下之骨肉圓滿不虛。神學詮釋係佛予眾生醫藥、飯食，又自能看病所感之妙相。從參與佛予眾生醫藥、飯食，又自能看病之意義結構，始得成就兩腋下隆滿相意義之轉輸，故為一隱喻。
（十九）上身如獅子相，又作上身相、師子身相、身如師子相。指佛之上半身廣大，行住坐臥威容端嚴，一如獅子王。神學詮釋係佛於無量世界中，未曾兩舌，教人善法、行仁和，遠離我慢而感得此相，表威容高貴、慈悲滿足之德。其衍義威容高貴、慈悲滿足之德與本義身如師子相共享同一意義範疇，連續存在之存有物的接續關係（concatenation），發展其為一隱喻。
（廿）大直身相，又作身廣洪直相、廣洪直相、大人直身相。謂於一切人中，佛身最大而直。神學詮釋乃以施藥看病，持殺、盜戒，遠離憍慢所感；能令見聞之眾生止苦、得正念、修十善行。將讀者引往大人直身相與能令見聞之眾生止苦、得正念、修十善行事件與情境的歷史世界，建立轉喻。
（廿一）肩圓好相，又作肩圓大相、兩肩平整相。即兩肩圓滿豐腴，殊勝微妙之相。神學詮釋係由造像修塔，施無畏所感得，表滅惑除業等無量功德。從參與施無畏所感得一意義結構，始得成就其肩圓好相意義之轉輸，故為一隱喻。
（廿二）四十齒相，又作口四十齒相、具四十齒相。指佛具有四十齒，一一皆齊等、平滿如白雪。神學詮釋此相係由遠離兩舌、惡口、恚心，修習平等慈悲而感得，常出清淨妙香；神學詮釋此一妙相能制止眾生之惡口業，滅無量罪、受無量樂。從參與一意義結構，始得成就其意義之轉輸，故為一隱喻。
（廿三）齒齊相，又作齒密齊平相、諸齒齊密相。即諸齒皆不粗不細，齒間密接而不容一毫。神學詮釋係以十善法化益眾生，復常稱揚他人功德所感之相，神學詮釋表能得清淨和順、同心眷屬之德。從參與清淨和順意義結構，始得成就其意義之轉輸，故為一隱喻。
（廿四）牙白相，又作四牙白淨相、齒白如雪相。即四十齒外，上下亦各有二齒，其色鮮白光潔，銳利如鋒，堅固如金剛。係以常思惟善法，修慈而感得此相。神學詮釋此妙相能摧破一切眾生強盛堅固之三毒。從參與一意義結構，始得能摧破一切眾生強盛堅固之三毒，成就其意義色鮮白光潔，銳利如鋒，堅固如金剛之轉輸，故為一隱喻。
（廿五）獅子頰相，又作頰車相、頰車如獅子相。即兩頰隆滿如獅子頰。神學詮釋見此相者，得除滅百劫生死之罪，面見諸佛。所謂並存關係（concurrence）指因於基於特定文本演繹出的聯想（associations），成就其意義之轉輸（transfer）故為一共時性的轉喻。
（廿六）味中得上味相，又作得上味相、常得上味相、知味味相。指佛口常得諸味中之最上味。此係由見眾生如一子，復以諸善法迴向菩提感得之相，表佛之妙法能滿足眾生志願之德。從參與以諸善法迴向菩提感得之相意義結構，始得成就其意義之轉輸，故為一隱喻。
（廿七）大舌相，又作廣長舌相、舌廣博相、舌軟薄相。即舌頭廣長薄軟，伸展則可覆至髮際。神學詮釋係發弘誓心，以大悲行迴向法界而感之相；觀此相，則滅百億八萬四千劫生死罪，而得值遇八十億之諸佛菩薩受記。從參與發弘誓心，以大悲行迴向法界而感意義結構，始得成就其意義之轉輸，故為一隱喻。
（廿八）梵聲相，又作梵音相、聲如梵王相。即佛清淨之梵音，洪聲圓滿，如天鼓響，亦如迦陵頻伽之音。神學詮釋乃由說實語、美語，制守一切惡言所得之相；聞者隨其根器而得益生善，大小權實亦得惑斷疑消。聞者隨其根器而得益生善，從參與大小權實亦得惑斷疑消意義結構，始得成就其意義之轉輸，故為一隱喻。
（廿九）真青眼相，又作目紺青色相、目紺青相、紺眼相、紺青眼相、蓮目相。即佛眼紺青，如青蓮花。神學詮釋係由生生世世以慈心慈眼及歡喜心施予乞者所感得之相。從參與一意義結構，始得成就其意義之轉輸，故為一隱喻。
（卅）牛眼睫相，又作眼睫如牛王相、眼如牛王相、牛王睫相。指睫毛整齊而不雜亂。此相係由觀一切眾生如父母，神學詮釋以思一子之心憐愍愛護而感得。從參與一意義結構，始得成就其意義之轉輸，故為一隱喻。
（卅一）頂髻相，又作頂上肉髻相、肉髻相、烏瑟膩沙相。即頂上有肉，隆起如髻形之相。神學詮釋係由教人受持十善法，自亦受持而感得之相。從參與受持而感得意義結構，始得成就其意義之轉輸，故為一隱喻。
（卅二）白毛相，又作白毫相、眉間毫相。即兩眉之間有白毫，柔軟如兜羅綿，長一丈五尺，右旋而捲收，以其常放光，故稱毫光、眉間光。神學詮釋因見眾生修三學而稱揚讚歎遂感此妙相。從參與眾生修三學而稱揚讚歎意義結構，始得成就其意義之轉輸，故為一隱喻。
第三節 非相非非相
說到底我們還是肯定三十二相存在的正當性，因為「須菩提，汝若作是念：如來不以具足相故得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，莫作是念：如來不以具足相故得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，汝若作是念，發阿耨多羅三藐三菩提心者，說諸法斷滅。莫作是念。何以故？發阿耨多羅三藐三菩提心者，於法不說斷滅相。」（金剛般若波羅蜜經集註，頁259～260）
同樣的句法「須菩提。諸微塵。如來說非微塵。是名微塵。如來說世界。非世界。是名世界。須菩提。於意云何。可以三十二相見如來不。不也。世尊。不可以三十二相得見如來。何以故。如來說三十二相。即是非相。是名三十二相。」「非相。是名三十二相」然後還要再說「非非相」，要說「空」還要再說「空空」。《金剛經》裡面這樣的句法，一再的重覆，用《莊子》「以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。」來解釋，在這個解釋裡有一個核心，就是記號學裡，能指與所指的關係，我們通常以為能指指向一個所指，並以為所只是實有（reality）。其實所指是什麼，只是能指的能指，而什麼是能指，路標就是能指，路就是所指，但是那條能指所指的馬路就是路標所標示的實有嗎？其實那路也只是個符號，只是路標這個符號的符號，能指的能指。所以所指是能指的能指，一個符號就包含了能指的能指，那麼這個所指就不是實有的，也只是能指的能指。
「非相非非相」也是一樣的，它並不是不要你講話，要破解弔詭不是要你不要講話，反而是要講得更清楚，只是不能執著於任何一個點。但是要最好的解釋是要從「六祖壇經」去解釋，就要從「摩訶般若波羅密法」去講，「無念為宗，無相為體，無住為本」是三個層次，三個面向的修行。
本文只講「無相為體」，「無相者，於相而離相」這是說「外離一切，名為無相。能離一切得法體清淨，此是以無相為體。」說「無相者，於相而離相」而「無」字是關鍵，此處的「於」是由「于」所借，「于」為測量器之象形，中一豎象定著點，所以這個象形字是「介于」。有人說這是古人所用的圓規，所以說「于」就是「著」降落於一個點，就是「著」，所以說不著是不行的，但是「著」了以後就離開，不停留於某一個點，不安住於任何一個點，也不離開任何一個點。做為一個主體最早所能達到的就是《華嚴經》所說善財童子「所見不忘，所聞能憶」的境界，要達到這個境界方能「於相而離相」。借《老子》所述的意象「獨立而不改，周行而不殆」來類比，就是一點都不會停歇，無論是時間、節奏、速率還有它所具的觀照面，完全籠罩卻不是一片死寂，而是非常活潑、活躍，不停的流行流動，這必須要非常旺盛的生命力在後面支撐著才能做到。
所以說知道了「無相為體」是這個意思，那麼就可以知道什麼是「無住為本」了，就是「住而不住」，用《金剛經》最初的那一段來講比較好，「舍衛大城布施」事件的結論似乎應是「菩薩於法應無所住，行於布施。」（金剛般若波羅蜜經集註，頁39）「所謂不住色布施，不住聲香味觸法布施。」（金剛般若波羅蜜經集註，頁41）
說「心無所住」是「不住相布施」，是不住於相的布施，一開始講在舍衛大城祗樹給孤獨園，釋迦牟尼佛著衣持缽於舍衛大城中乞食，乞食回來以後，把腳洗一洗才坐在祗樹給孤獨
園裡開始講經說法，而在這麼一個前景裡面，釋迦牟尼佛既然在這之前做了一件非常普通的事情。釋迦牟尼佛著衣持缽於舍衛大城中乞食，乞食回來以後，把腳洗一洗才坐在祗樹給孤獨園裡開始講經，講了《金剛經》這麼一大套這麼複雜難懂的東西，而在這之前竟然是這麼不起眼的行為，這具後來分析這是具有非常深刻的意義。
說「不住」也好，說「非相非非相」也好，其實這一切的說法，一切的修行，一切的悲願，都是為了要布施，都是在布施中才能見到的，其實是為了布施，所以說「不住」不是叫你「斷絕」，逃到山裡面隱居起來，一個人過小日子過得很愉快，而是要像釋迦牟尼佛一樣去布施，布施就要捨，不能夠住於相，不著於相，假定不不著於相那麼布施是沒有意義的，有不捨的捨才有功德，才是真的布施。真正的布施是，即使對方的可疑的，明明知道是在欺騙，也要讓他騙，這才是真正布施，心裡計算一大堆，那麼理性，那不是悲願，這是沒有悲愍心，這已經是鐵石心腸了。
布施不要著於相，不住於相布施才是《金剛經》真正要講的東西，「無念」並不是要人躲到山裡變得很虛無，「無相」並不是把這個世界看做是虛無，所以就一個人躲起來過了此殘生、行屍走肉的生活，絕對不是這樣子，這是「斷滅」，而是要「不入煩惱大海，不能得無價智寶」，「煩惱即菩提」煩惱不斷，不斷煩惱，就不斷的證菩提。
如此可以跟儒家相發明，儒家也講「覺」也就是「仁」，高明的「仁」是「君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。」。「仁」心始終都保持著溫柔敦厚，對一般人恐怕太難，或者三個月有那麼一刻想起來，有的人可能一生也不會有那麼一刻，但人的一生中總有受到啟發的時候。
「仁」相對的是「麻木不仁」，麻木就不仁了，那麼就是說不麻木就是仁，不麻木就是隨時有忠誠怛惻之心。那個怛惻、惻隱、不安就是時時刻刻、念念不絕的保持著不要麻木掉的那種心，這就是「念念不絕」也就是「無念為宗」真正的涵意。其實佛法跟儒家的心法、心學有相通之處，都在講「心」。《金剛經》就是在講「心」－云何降伏其心。講善男子善女人如何得到阿耨多羅三藐三菩提心，就是講心的問題，但這個心不是指器官，不是生理學的心臟，當然也不是科學上心理學的心，是指一種做為人的自覺，人性的自覺，即是覺悟的潛能、性能，不可執著於本質義。
能常保覺醒的人必是生命力極強的人，只有極強的生命力可以確保終極的悲願。生命力逐級顯現，源源不絕。此即生命力真實的定義。若問「何謂生命力？」生命的定義在於暴量（das Uebermaass）的生命。（Nietzsche Werke I：41）生命力即無中生有源源不絕的創造力（Heidegger 1982：6～7）
覺醒的生命力就是「聞是章句，乃至一念生淨信者，須菩提，如來悉知悉見，是諸眾生得如是無量福德。」（金剛般若波羅蜜經集註，頁61～2）而無相為體正說明了三十二相的神話，只有作為無處不在的永恆意志凝視無限時空的唯一例證時，化為鮮明可感的真理。（Nietzsche Werke I：112）
「三十二相」就是要呈現一種絕對完美，無條件的完美。這個世界上的選美就是有條件的，無論是身材比例、舞姿……等等。沒有無限完美的，而「三十二相」的意象是要建立一種無限完美的佛陀的形象，無限完美的，沒有邊界的完美能否定得掉嗎？
「三十二相」就是三十二個向度的無限，每一個向度的無限都會讓人往而不返，但是你卻能捕捉住三十二度的無限完美。無限在腦海裡會出現無限趨近，二條線無限趨近，它會交會，但是在一個無限遠的地方交會，就是不會交會了。這個無限很令人絕望，二條線無限趨近，就代表了永遠無法交會的悲愴性。
「三十二相」的這個說法的確會讓人執著在一個固定的意象，為了避免一般凡夫執著於一個，乃至於三十二個固定的意象，所以就要打破這個東西，打破並不是要毀滅它，而是要突破它帶來給你的拘限，講來講去，這不是用說的，是要用修行的，對於速讀的人來說，就是要能「一目十行」，就是要能「所見不忘，所聞能憶」，如果能達到這個境界，就無須言語了。
禪宗心法，也就是老莊「虛無之妙用」，「非」也好，「空」也好，都不是本體的空，都不是宇宙論或存有學的否定，甚至對於宇宙本體是根本不講的，因為宇宙本體早就把它當作宇宙本體的相，至於它的本體我們只能「存而不論」。而「相」是假名，但是要「不壞假名以說諸法實相」，也就是「真空妙有」。
從「相」上著手，並不是要破掉「相」，並不是要把「相」除去，不但不除去，而且都要留下來，這很重要的。不要「斷滅」掉任何一個「相」，而且是要把古往今來所有的「相」都要留下來，要用「知見」「見聞」把它保留下來「所見不忘，所聞能憶」，把所有的見聞都保留下來，這就證明了見聞能力是無限的。如果說見聞修練到無限，也就是「覺」了。
第四節 菩提本無樹
人生歷練很豐富，或許到了五十歲的時候就真的知命了，對人生就不會有疑惑了，都可以看開了，這就說明了一個人的見聞越長，假定長到無限的時候，那就可以想見他的聰明智慧有多高了，那麼如果說一個人思考的向度是大宇長宙，大到「至大無外」，最大的極限就是沒有邊，沒有外面，微細至於「至小無內」一個東西小，小到沒有裡面，這就是最小。長宙也就永恒的時間，大宇就是無限的空間，以無限的時間和空間思考，就能夠頓悟了，就能得到最高的智慧，就是「覺」了。
要達到這個境界就是不能執著，不能夠停下來，也不能安住於「一相」，但是有很多因素要你停下來，因為你成長在一個要你停下來、要安住的社會。中國人常會感到命運的無常，所謂命運就是環境，生活條件、生活情境的無常，而這一切因素都是不能掌握的，我們所能掌握的變數，是在無數的變數中的其中的幾項而已，「天有不測風雲，人有旦夕禍福」。社會的期待就是希望一個人能夠被預測，可以控制他，可以導出他後果的前因越清楚越明確越多，越好。一個東西越不可測就越危險，無法預測的人叫亡命之徒。一個人存在的外在的環境、軌道，越少，越不重要，那麼這個人就越不可測，不知道會幹什麼事。
「安住」是一種很頑固的力量，我們生命一直活下去就是希望慢慢地不要動最好，越趨於老死的時候越不要動，不動的話就喪失生命，喪失生命後就不可能覺悟了，所以說「所見不忘，所聞能憶」就是保持一種活潑的生命力。
解釋禪宗很有名的一對偈，五祖弘忍要傳法時，要弟子各呈一偈來看。當時神秀有一偈：
身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，莫使惹塵埃。
這個偈很好，有詠物詩的美感。「身是菩提樹，心如明鏡臺」，可以想像身體像一棵樹一樣，而且是菩提樹。心像一面很純淨、光度很夠的鏡子，那多好，而這個鏡子明亮度還不夠，還要「時時勤拂拭」表示一種持續的修練，要「莫使惹塵埃」無染無著。鏡子的意象非常好，而慧能卻說：
菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃。
「菩提本無樹」這個境界就高了，這個語言裡有一種反射reflexive。菩提是一個意思，菩提樹是一個意思，他把菩提跟樹分開了，說「菩提本無樹」，覺悟是不需要一棵樹的，我們執著於菩提樹的這個意象來講覺悟，老是回歸到釋迦牟尼佛在菩提樹下覺悟這件事情，這就是執著了，著相了。「菩提本無樹」一切都是相而已，不要安住於這個相中。
「明鏡亦非臺」真正的明鏡不在那個明鏡臺上，明鏡臺上的明鏡其實是不夠明的，鏡子老是擦不乾淨。只要那個東西具象了，就不能完美，鏡子是一個具體的明鏡在那，它就永遠擦必須擦拭乾淨，所以真正的明鏡不可能是在明鏡臺上的那個明鏡。「何以故？是諸眾生若心取相，即為著我人眾生壽者。若取法相，即著我人眾生壽者。若取非法相，即著我人眾生壽者。是故，不應取法，不應取非法。」（金剛般若波羅蜜經集註，頁64～5）
「本來無一物，何處惹塵埃」這就講到「物」，前面講到神秀的偈是非常好的詠物詩，藉物詠懷。但是慧能說「本來無一物」啊，去那裡詠啊。不必藉物詠懷，明心見性，直指本心就好了，外在的名相要跳開，但是這很容易讓人誤導，到了末流就有「滿街都是佛，滿街都是聖人」這種說法很容易流於斷滅相。要不流於斷滅相，最好是把這二首偈合觀，合觀就是雙璧，分開來看，意思就不夠顯豁，不足以度人。
[參考書目]
1. 日本東京大藏經刊行會：《大正新脩大藏經》，臺北，世樺印刷企業，1998年。
2. 朱棣（集注）：《金剛般若波羅蜜多經集註》，臺北，文津出版社，1989年。
3. 王叔岷《莊子校詮》（臺北：中研院史語所，1999年景印三版）。
4. 朱謙之《老子校釋》（臺北：漢京文化事業有限公司，1985年）。
5. 李鏡池《周易通義》（北京：中華書局，1981年）。
6. 李鏡池《周易探源》（北京：中華書局，1978年）
7. 李霖生《華嚴詩學》，臺北，文史哲出版社，2002年。
8. 吳汝鈞《佛學研究方法論》（臺北：臺灣學生書局，1996年增訂版）。
9. 季羨林〈原始佛教的語言問題〉《季羨林文集》（江西教育出版社，1998年）第三卷，頁400～410。
10. 季羨林〈再論原始佛教的語言問題〉《季羨林文集》（江西教育出版社，1998年）第三卷，頁411～439。
11. 季羨林〈三論原始佛教的語言問題〉《季羨林文集》（江西教育出版社，1998年）第三卷，頁459～506。
12. 季羨林〈《原始佛教的語言問題》自序〉《季羨林文集》（江西教育出版社，1998年）第三卷，頁507～513。
13. 季羨林〈作詩與參禪〉《季羨林文集》（江西教育出版社，1996年）第六卷，頁448～475。
14. 季羨林《季羨林文集》（江西教育出版社，1996年）第五卷。
15. 河上公（注）《老子》（臺北：廣文書局，1978年）。
16. 屈萬里《尚書集釋》（臺北：聯經出版事業公司，1983年）。
17. 屈萬里《詩經釋義》（臺北：華岡出版部，1974年）。
18. 高亨《周易古經今注》（北京：中華書局，1984年）。
19. 高亨《周易大傳今注》（濟南：齊魯書社，1987年）。
20. 陳奐《詩毛氏傳疏》（臺北：學生書局，1972年）。
21. 劉申叔〈論文雜記〉收錄於羅聯添（編）《中國文學史論文選及集》（一）（臺北：臺灣學生書局，1978年）。
22. 陳寅恪〈禪宗六祖傳法偈之分析〉《金明館叢稿》二編（北京：三聯書店，2001年）頁187～191。
23. 陳寅恪〈武曌與佛教〉《金明館叢稿》二編（北京：三聯書店，2001年）頁153～174。
24. 陳寅恪〈與劉叔雅論國文試題書〉《金明館叢稿》二編（北京：三聯書店，2001年）頁249～257。
25. 陳寅恪〈馮友蘭中國哲學史上冊審查報告〉《金明館叢稿》二編（北京：三聯書店，2001年）頁279～281。
26. 陳寅恪〈馮友蘭中國哲學史下冊審查報告〉《金明館叢稿》二編（北京：三聯書店，2001年）頁282～285。
27. 陳寅恪〈論禪宗與三論宗的關係〉在《講義與雜稿》（北京：三聯書店，2002年）頁431～439。
28. 錢鍾書《談藝錄》（北京：三聯書店，2001年）下卷。
29. 章學誠：《文史通義》，葉瑛（校注），臺北，里仁書局出版，1984年。
30. Aristotle：Metaphysics, in the Loeb Classical Library, LCL271, trans. by Hugh Tredennick, Cambridge, Harvard university press, 1989.
31. Bakhtin, M. M. : The Dialogic Imagination, trans. by Caryl Emerson and Michael Holquist, Austin：University of Texas Press. 1998.
32. Cobley, Paul：Narrative, London ＆ New York：Routledge, 2001.
33. Cole, Alison：Perspective, Dorling Kindersley, 1992.
34. Eco, Umberto：A Theory of Semiotics, Indiana University Press, 1976.
35. Eco, Umberto：Six Walks in the Fictional Woods, Harvard University Press, sixth printing, 1998.
36. Eliade, Mircea：The Sacred & The Profane：The Nature of Religion, trans. by Willard R. Trask, Harcourt Brace & Company, 1987.
37. Heidegger, Martin：Nietzsche IV：Nihilism, trans. by Frank A. Capuzzi, Harper & Row, Publishers, 1982.
38. Jakobson, Roman：On Language, Harvard University Press. 1995
39. Kant, Immanuel Werke herausgegeben von Ernst Cassirer（BERLIN VERLEGT BEI BRUNO CASSIRER BAND.III, 1922）
40. Levinas, Emmanuel：Basic Philosophical Writings , ed. By Adriaan T. Peperzak, Simon Critchley, & Robert Bernasconi, Indiana University Press. 1996.
41. McLaughlin, Thomas.：1995. “ Figurative Language. “ In Critical Terms for Literary Study, edited by Frank Lentricchia and Thomas McLaughlin. The University of Chicago Press.
42. Nietzsche, Friedrich：Nietzsche’s Werke （Leipzig ：Druck und Verlag von C. G. Naumann, 1905）Band I.
43. Tillich, Paul：Systematic Theology, vol. 1.The University of Chicago Press, 1951.
44. Tillich, Paul：Theology of Culture, Oxford University Press, 1964.
45. Whitehead, A. N. : Science and the Modern World, Harvard university Press, 1969.
＿＿＿＿＿ 李霖生〈金刚经的梦幻诗学〉「第二届佛学与文学研讨会」（新竹：玄奘大学，2004/05
留言列表
李霖生 (24)
