李霖生的教學網站

李霖生《孟子》天命述考

第一節 上古天命略例

《孟子．萬章》上曰：「莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。」此即《孟子》所謂天命之經典定義。然其主詞屬誰？案其上下文，實基於《孟子》之倫理學而定。因為原典本為探討父子君臣之義，故萬章問曰：

「人有言，『至於禹而德衰，不傳於賢，而傳於子。』有諸？」（孟子．萬章上）

權力之世代交替原本就是治亂之關鍵，和平之世代交替是政治安定之指標。對此孟子答曰：「否，不然也；天與賢，則與賢；天與子，則與子。」（孟子．萬章上）政權之世代交替似乎依據傳賢或傳子兩種原則，以故萬章有此疑問。孟子以「天與之」作答，卻說明天下之民選擇了啟，而非選擇益。

孟子又曰：「啟賢，能敬承禹之道。益之相禹也，歷年少，施澤於民未久。」（孟子．萬章上）似乎在「天與之」之外加上「賢且施澤於民久」之前提。然則所謂「天意」在「選賢」乎？此又非單純所謂「天命」也。故孟子還須加以演繹。

孟子遂又曰「舜、禹、益相去久遠，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也。莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。」（孟子．萬章上）所以孟子所謂「天」與「人」相對。非人力所能為謂之「天」，莫非孟子直承古代「人格天」之餘緒乎？

回顧上古天帝信仰中「天」之諸義，概言之如下：[1]考察上古天帝信仰乃以人生之臨界情境（critical conditions）為基點，探討古聖先賢如何透過終極關懷（ultimate concerns）以超度人生窮絕之境。[2]所謂人生之臨界情境乃借用物理學之名相如臨界溫度者，蓋因臨界溫度乃存有物變形（transfiguration）之界線也。

據考信之《周易》《詩經》與《書經》典籍，「天」之涵意主要概括為三大類如下：

（一）作生與監命之天

「作生」與「監命」雖為複詞，但組合此複詞之兩單詞，及此複詞之詞義皆出自原典。例如「生」民之天見於《詩經‧大雅，蕩》：「……天生烝民，其命匪諶。……」烝者，眾也。言眾民之生，乃受天所命，[3]天命是人生之根本，說明生民之生存根源。「天生烝民」提示人類生命之完美性，其完美性來自「天」。此即神話之一大特質。[4]

能「作」之天見於《詩經‧周頌，天作》：「天作高山，大王荒之。彼作矣，文王康之。」言上天作此高山，山乃岐山，[5]周民所居。天生眾民，且作高山供人安居。「高山」僅其一端而已，表現天為人創作了基本之生活根據地。天也是人生可能性之供給者，此亦為神話性質之一端也。[6]

上天既生眾民，又作眾生所依存之場所，由於天對人之「作生」顯示天之主體性，由此衍生為天對人之主宰性。天對人之主宰性首要表現為「監命」，如《詩經‧大雅，烝民》：「天生烝民，有物有則。……天監有周，昭假于下。……」又如《詩經‧大雅，大明》：「天監在下，有命既集。文王初載，天作之合。……」天在作生萬物群生之後，繼而監護其生命也。

天監下民乃將天擬人化後，賦予其位格性（personality），而位格須以身體意象（body-image）承載之，遂令監視之行動具體化。此中蘊涵觀照生命意義之透視法（perspectives），[7]如《尚書‧康誥》所云：「天畏棐忱，民情大可見。……亦惟助王宅天命，作新民。」統治者之責任在於承天命，監視民情，進而養民安民。

又如《詩經‧大雅，桑柔》所云：「國步蔑資，天不我將。靡所止疑，云徂何往。」將者，養也。[8]上天監督生民，生民卻只能互見，由視線之取向可知權力之位階。上天乃監督與主宰生民者，監命之具體內涵為導民與罪民。如《詩經‧大雅，文王》云：「……上天之載，無聲無臭。儀刑文王，萬邦作孚。」天威莫測，天命難知，故生民須觀看文王儀型，遵循其典範以生，此即生命之通觀（perspectives）也。

（二）導民與罪民之天

自天觀之，監視在於判斷善惡，進而決定了生民之命運。以《尚書‧呂刑》為例：「上帝監民罔有馨香德，……乃命重黎，絕地天通，罔有降格。作刑於民之中…」判斷人民行為善惡之標準，客觀化為「刑」。刑雖以消極禁制表現了完美化之生命典範，其實積極揭露了生命之可能性。亦即以教育啟發生命之再生能力。

故《詩經‧大雅，板》：「天之牖民，如壎如箎，如璋如圭，如取如攜，……」牖者，道也，言開導之也。壎者，土製樂器，箎者，竹製樂器，言其如奏樂相和也。璋為半圭，可與圭相合。圭者，為上圓下方之端玉。[9]上天啟導人民，如音樂韻律之諧和。「導民」之義即在於落實天之「監命」。

上天除了溫和啟導人民，也施嚴酷之手段降喪降罪於民。《詩經‧大雅，召旻》云：「旻天疾威，天篤降喪。……天降罪罟，蟊賊內訌。……」對於君王，上天降罪降罰之審判見於其王朝之存亡絕續，如《尚書‧康誥》所云：「天乃大命文王，殪戎殷，誕受厥命。」統治者欲確保天命永在，必須負起罪罰與啟導人民之責任，故曰「克明德慎罰，不敢侮鰥寡」（尚書‧康誥）。

（三）天乃萬物群生存活之場所

《詩經‧豳風，鴟鴞》：「迨天之未陰雨，徹彼桑土，綢繆牖戶。」此為陰雨之天，構成農民耕作之背景。

《詩經‧大雅，崧高》：「崧高維嶽，駿極于天。維嶽降神，生甫及申。維申及甫，維周之翰。四國于蕃，四方于宜。」此高天是高山大地之背景，是萬物存在之極限，也是生存視域之邊疆。

《詩經‧大雅，旱麓》：「鳶飛戾天，魚躍於淵。」天淵並舉，淵是魚之游躍場所，天也是鳥之飛迴場域。

《詩經‧大雅，卷阿》：「鳳凰于飛，翽翽其羽，亦集爰止。……鳳凰于飛，翽翽其羽，亦傅于天。……鳳凰鳴矣，于彼高崗。梧桐生矣，于彼朝陽。」鳳凰非梧桐不棲，故連言之。[10]《周易》曰：「乾卦九五爻：飛龍在天，利見大人。」 龍是神物，天是神物生存之場所。龍與鳳凰乃神話意象，所以鳳凰于飛之天，飛龍所定義之天，變成具神話色彩之場所。亦可概括《詩經‧大雅，下武》所謂：「下武維周，世有哲王。三后在天，王配于京。」京，鎬京也。[11]上天也是已逝祖先生存之場所，遂成周人宗教信仰之場域。

以上略例上古天之諸義，孟子所謂：「莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。」（孟子．萬章上）是否即古代天帝信仰之流亞？其所謂天是否繼承天之人格性？則尚未釐清也。上述天之諸義既由其功能得之，應可由「天如何命」釐清孟子所謂天之本義。

第二節 盡心知性以知天

周文所謂天命之意義形構乃綰合上述天之諸義，試以《周書．康誥》所述為例：

「惟乃丕顯考文王，克明德慎罰；不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯民，用肇造我區夏，越我一、二邦以修我西土。惟時怙冒，聞於上帝，帝休，天乃大命文王。殪戎殷，誕受厥命越厥邦民，惟時敘，乃寡兄勖。肆汝小子封在茲東土。」（尚書．康誥）

上述天命乃人格化之天帝授命於文王，文王得天命乃因文王「克明德慎罰」。易言之，人君治理人民之行為決定了天命所歸。然人君治理與天命所歸之間，具何種因果關係？《尚書‧西伯戡黎》所云：「天既訖我殷命，格人元龜，罔敢知吉。非先王不相我後人，惟王淫戲用自絕，故天棄我。」顯然以為君王須節制私欲，若縱慾淫戲將自絕於天命。

紂王卻不以為然，故曰：「嗚呼！我生不有命在天﹖」（尚書‧西伯戡黎）即天命在先，人為在後且無關天命。祖伊反曰：「嗚呼！乃罪多參在上，乃能責命于天！殷之即喪，指乃功；不無戮于爾邦。」（尚書‧西伯戡黎）天命在先故人可以責命於天，無須自責，遑論克明德慎罰。

周文顯然表現了自省，因為天命所歸實取決於人之所為。 即《尚書‧康誥》所云：「嗚呼！小子封，恫瘝乃身，敬哉！天畏棐忱；民情大可見，小人難保。往盡乃心，無康好逸豫，乃其乂民。」

恫者，痛也。瘝者，病也。言民之病痛如在君身也。[12]畏者，威也。天明威自我民明威。棐者，一曰輔，謂天威可畏以其輔誠。天畏棐忱一作天威棐諶，言不可信於天之威，惟可見民之安也。按性情等字皆東周後所滋衍，性本作生，情靜古通。《廣雅釋詁》：「情，靜也。」民靜即民安也。[13]

康，安也。弘下宜有覆字，弘覆，保祐也。君長安保人民，上天才會護祐君長。乂民，治民也。[14]統治者受到上天之監督，上天視其是否能保民安民，決定其政治生命之存亡。如《尚書‧康誥》云：「惟厥罪無在大，亦無在多，矧曰其尚顯聞于天。」只要一有罪過，上天必會知聞，君王豈敢不盡心乎，於是乃克明德慎罰。

但是自我如何能知他人之病痛，無論臨床醫學如何發達，真相既暴露在視線之下，同時又隱藏於視線之下。語言如何能夠將主體的情感傳予他人？《尚書‧康誥》之取徑向外立之天命，遂依目視以定天命所歸，故曰「天畏棐忱；民情大可見，小人難保。往盡乃心，無康好逸豫，乃其乂民。」民情乃外立之天命客官之體現也。

保民治民之前提在於「往盡乃心，無康好逸豫」，盡心之前提在於「小人難保」與「恫瘝乃身，敬哉！」因此天命-王德-民情三者相涉，天命因王能盡心保民而顯，盡心以保民而顯，天命與明德之究竟盡在於民情矣。王德雖曰盡心，卻似乎與孟子所謂盡心有異。往盡乃心並不直接開顯天命，盡心乃盡「恫瘝乃身」之心，乃其治民，由民情之治亂以見天命歸否。

因為「恫瘝乃身，敬哉！」必須以能知他人主觀感受為前提，不僅《尚書‧康誥》於此未加申論，代表周文之《易》《詩》《書》皆未直接論述盡心之道。即使臨床診斷之際，關於疼痛仍有賴病人自身之陳述，但是語言只是間接表述主體之意見，並不能確保聽者真能體恤病人之疼痛。雖曰敬哉，其實仍仰賴臨床之際目視之觀照。[15]

既然疼痛仍有賴病人自身之陳述，則語言之表現（representation）成為關鍵，於此孟子曾多有教誨：「故說詩者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之。」（孟子．萬章上）焦循《孟子正義》引趙注謂「文，詩之文章，所引以興事也。辭，詩人所歌詠之辭。志，詩人志所欲之事。意，學者之心意也。」而焦循以為：文即字也。意者，文字之義也。詞者，文字形聲之合也。辭者，謂文辭足以排難解紛也。積文字以成篇章，積詞而為辭。

予以為宜由意→志→辭→文，層層逆推以顯其義。其實意志在此屬同一層面，但求意志相通而已。人心中有所欲，發而為言謂之辭，須字斟句酌。修辭一道則預設了文化密碼（cultural code），無文化密碼則無以形構主體之交際（intersubjectivity）。然語言之開顯即遮蔽，若不能得意忘言，語言反而成為文字障。自文化與文學的迷陣回歸原始忠誠怛惻之心，此心應是無言默存之心，而天命存焉。

以下試述孟子盡心之義，由孟子盡心之義而貞定孟子所謂天命之義。孟子盡心之教與經典最大之不同，在於《尚書‧康誥》教君王盡心，而《孟子．盡心》教人皆可以盡心知性以知天：

「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」 （孟子．盡心上）

《尚書‧康誥》云：「天畏棐忱；民情大可見。」天命由天降罪罰，人民「罔弗欲喪，曰：天曷不降威？大命不摯…」（尚書‧西伯戡黎）是所謂民情也。孟子但云盡心知性以知天，存心養性以事天，脩身以俟命，完全在自家身心作工夫，無關乎民情也。

然而遽論孟子之盡心無關乎民情，也不盡然。蓋因《孟子．萬章》上篇亦以權力之世代交替提問：「堯以天下與舜，不諸？…否；天子不能以天下與人。…然則舜有天下也，孰與之？曰：天與之。」《尚書‧康誥》藉民情顯天命，孟子又如何開顯天命呢？

《孟子．萬章》上 曰：「天與之者，諄諄然命之乎？曰：否；天不言，以行與事示之而已矣。……昔者，堯薦舜於天，而天受之；暴之於民，而民受之；故曰，天不言，以行與事示之而已矣。」遂引 《泰誓》曰：「天視自我民視，天聽自我民聽。」孟子以上之議論洵為周文之嫡傳，然而終究係拘泥於特定身分之特定議題也。但是若自權力來源觀之，天命恰在民心也，以故民視民聽，簡在民心遂成天命。

由是觀之，孟子所謂盡心乃人各盡其心，而不限定其身分，故曰：「求則得之，舍則失之，是求有益於得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益於得也，求在外者也。」（孟子．盡心上）此即盡心之前提也。反身自求即反身而誠也，此乃以身體意象之反顧，以喻生命之自我投射與未來性。生命投射出之模範並非生命全幅，更非過去生命之倒影，而是藉天然之象以形構人造之象，以利人生之自我認同。[16]

求在我者即人生之反顧，所謂：「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。」 （孟子．盡心上）原本統治階級互勉明德慎罰之道，如今普及於眾人，而其內省之精神不變。「恫瘝乃身」何異於「不忍人之心」之修身盡心？

《尚書‧康誥》所云：「恫瘝乃身，敬哉！」至`如孟子則曰：「居下位而不獲於上，民不可得而治也。獲於上有道，不信于友，弗獲於上矣。信于友有道，事親弗悅，弗信于友矣。悅親有道，反身不誠，不悅於親矣。」（孟子．離婁上）

《尚書‧康誥》所謂：「天畏棐忱；民情大可見。」原本簡化的天命王德民情之際，如今演繹為多重的倫理關係。相對倫理關係多元，盡心之道更具有普遍意義，總結為誠身之道。人生反顧進而默存生命真理，並非僅自囿於一己之私，而是透過倫理網絡，照見應然而未然之我，以此啟發生命再生之願行，此即「天不言，以行與事示之而已矣。」（孟子．萬章上）

「誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。」（孟子．離婁上）誠身之道即所謂盡心之道，盡心知性以知天，故以思誠之道上達於誠者天道，而關鍵在乎明善。故孟子又曰：「可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。」（孟子．盡心下）

孟子言人性乃透視未來以貞定生命當下之意義，此處透視乃借用繪畫所謂透視法也。因此孟子曰：「天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠也，苟求其故，千歲之日至，可坐而致也。」（孟子．離婁下）

故有故實之意，意謂既存之事實，或謂過去已存在者。故亦有原故之意，乃因果關係中之前因是也。所以孟子之人性論，可謂以人之未來決定人性當下之呈現，而非以過去決定人性當下之呈現。孟子由生命之再生性貞定人性之意義，相對於告子「生之謂性」（孟子．告子上），此即以既予之存在狀態界定本質性，可知告子之言性即孟子所謂：「天下之言性也，則故而已矣。」

上述言孟子以人之未來決定人性當下之呈現，而非以過去決定人性當下之呈現，於義猶有未安。所謂未來乃相對於孟子曰：「天下之言性也，則故而已矣。」其實此人性之未來實肇端於當下也，人當下皆有不忍人之心，即其端也。當下之不忍即預示未來之祈向，未來之自我期許實乃當下生命力之意志也。

孟子曰：「所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。」（孟子．公孫丑上）人當下怵惕惻隱之心，既非為與其父母之交情，亦非為追求令名，其要求不在外而在內，實自主之道德律令，《孟子．萬章》上曰：「莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。」是吾心中之天命也。

人當下怵惕惻隱之心開顯吾心中之天命，孟子進而界定人之所以為人者：「由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心；非人也；無是非之心，非人也。」（孟子．公孫丑上）無此四端即非人也，可知心之惻隱羞惡辭讓是非，即人性之定義也。孟子所謂盡其心者知其性也。

孟子又曰：「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，知之於賢者也，聖人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。」 （孟子．盡心下）心之四端即天命也，天命無須外顯於民情之寧否，更非天降罪降罰以示其真也，天命在己超乎言語之上，故曰莫之為而為，莫之致而至。

第三節 結論

西周時代的天命思想傳至戰國，天的身影逐漸隱退於歷史的幕後，所謂莫之為而為者，此即孟子思想的特徵。然孟子亦不否定傳統人格化之天帝信仰，惟天處於不被意識之狀態，以致更安全更形上學之地位。《孟子．萬章》上 曰：「天與之者，諄諄然命之乎？曰：否；天不言，以行與事示之而已矣。」天之人格性逐漸隱去，表現無言默存之溟漠幽邈。但是依周文之統緒，天亦非落入孤絕之境，成為人類永恆之夢魘。

《尚書‧康誥》因「天畏棐忱；民情大可見。」遂云：「往盡乃心，無康好逸豫，乃其乂民。」《孟子．盡心》上則曰：「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」 孟子以盡心之道，脩身之教，將天命普及人類全體，天命乃人性深處共享之道德律令，而人性向善亦有其必然性與普遍性。

孟子言人性乃透視未來以貞定生命當下之意義，當下之不忍即預示未來之祈向，未來之自我期許實乃當下生命力之意志也。人生反顧進而默存生命真理，並非僅自囿於一己之私，而是透過倫理網絡，照見應然而未然之我，以此啟發生命再生之願行。生命投射出之模範雖非生命全幅，卻依然反映其倫理脈絡與肌理，所謂：「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。」 （孟子．盡心上）以及「悅親有道，反身不誠，不悅於親矣。」（孟子．離婁上）天命在其中矣。

_______________________________

參考書目

于省吾《雙劍誃尚書新證》（臺北：崧高書社，1985）

王靜芝，《詩經通釋》（臺北：輔仁大學文學院，1978）

李霖生《周易神話與哲學》（臺北：學生書局，2002）

李霖生，《華嚴詩學》（臺北：文史哲出版社，2002）

屈萬里，《尚書集釋》（臺北：聯經出版事業公司1994）初版三刷

孫星衍《尚書今古文注疏》（臺北：廣文書局，1975）三版。

焦循《孟子正義》（北京：中華書局，2004）初版五刷

章學誠《文史通義》上冊，下冊(臺北：里仁書局，1984)

傅抱石《中國的人物畫與山水畫》(臺北：華正書局，1985)

Cole, Alison (1992) Perspective, Dorling Kindersley.

Coupe.Laurence (1997) Myth, London ＆ New York:Routledge,

Tillich, Paul（1964） Theology of Culture, Oxford University Press, .