《孟子》天命述考續篇
【摘要】
西周時代的天命思想傳至戰國，天的身影逐漸隱退於歷史的幕後，所謂莫之為而為者，此即孟子思想的特徵。然孟子亦不否定傳統人格化之天帝信仰，惟天處於不被意識之狀態，以致更安全更形上學之地位。《孟子．萬章》上 曰：「天與之者，諄諄然命之乎？曰：否；天不言，以行與事示之而已矣。」天之人格性逐漸隱去，表現無言默存之溟漠幽邈。但是依周文之統緒，天亦非落入孤絕之境，成為人類永恆之夢魘。
《尚書‧康誥》因「天畏棐忱；民情大可見。」遂云：「往盡乃心，無康好逸豫，乃其乂民。」《孟子．盡心》上則曰：「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」 孟子以盡心之道，脩身之教，將天命普及人類全體，天命乃人性深處共享之道德律令，而人性向善亦有其必然性與普遍性。
孟子言人性乃透視未來以貞定生命當下之意義，當下之不忍即預示未來之祈向，未來之自我期許實乃當下生命力之意志也。人生反顧進而默存生命真理，並非僅自囿於一己之私，而是透過倫理網絡，照見應然而未然之我，以此啟發生命再生之願行。生命投射出之模範雖非生命全幅，卻依然反映其倫理脈絡與肌理，所謂：「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。」 （孟子．盡心上）以及「悅親有道，反身不誠，不悅於親矣。」（孟子．離婁上）天命在其中矣。
關鍵詞：盡心，天命
The Order of Heaven in the Mencius Revisited
By Joseph Li
There must be the right regulation in this matter. When you show a great discrimination, subduing men's hearts, the people will admonish one another and strive to be obedient. Deal with evil, as if it were a sickness in your person, and the people will entirely put away their faults. Deal with them as if you were guarding your infants, and the people will be tranquil and orderly.
Heaven in its awfulness yet helps the sincere. The feelings of the people can for the most part be discerned, but it is difficult to calculate on the attachment of the lower classes. Where you go, employ all your heart. Do not seek repose, nor be fond of idleness and pleasure. So may you regulate the people.The Tao of the Superior Man functions everywhere, yet is inconspicuous. Average men and women, even if ignorant, know something of it; yet even the sage cannot know it completely. Average men and women, even though lacking in ability are able to practice to some extent; yet even the sage cannot practice it perfectly.
Only that person who has fully actualized sincerity is able to adjust the strings of the Great Net of the World; is able to establish himself in the Great Root of the World; is able to understand the transformations and the nurturing of Heaven and Earth. So sincere is his jen（仁）; so unfathomable is his depth; so vast is his spaciousness.
. "Harmony" is the penetration of the Tao through all-under-heaven. When the mean and harmony are actualized, Heaven and Earth are in their proper positions, and the myriad things are nourished.
keyword：Subduing，Heart，Heaven，Necessity，Generality
第一節 緒論
《孟子》萬章上曰：「莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。」此即《孟子》所謂天命之經典定義。孟子言人性乃透視未來以貞定生命當下之意義，當下之不忍即預示未來之祈向，未來之自我期許實乃當下生命力之意志也。人生反顧進而默存生命真理，並非僅自囿於一己之私，而是透過倫理網絡，照見應然而未然之我，以此啟發生命再生之願行。生命投射出之模範雖非生命全幅，卻依然反映其倫理脈絡與肌理，所謂：「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。」 （孟子．盡心上）以及「悅親有道，反身不誠，不悅於親矣。」（孟子．離婁上）[1]
孟子曰：「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」（孟子 盡心上）
由盡心而知性，知性以知天，關鍵在於盡心之知非向外求客觀之知，而是返回生命原點之知。這是人類返回天命之道，返回生命的形上學原點，重新找回人的自覺，那人性源自莫之為而為，莫之致而致的天命。然而切莫以為此乃唯心主觀之知，世人誤解多由不明於盡心之道。
第二節 無恆產者無恆心
盡心之道首在於不必憂食憂貧，返回生命原點的心路艱難，一般人專心慕道必先無生事之憂。先解決養生送死之憂，方得以盡其心。
「孟子自齊葬於魯。反於齊，止於嬴。充虞請曰：「前日不知虞之不肖，使虞敦匠事；嚴，虞不敢請。今願竊有請也：木若以美然。」曰：「古者棺槨無度，中古棺七寸、槨稱之，自天子達於庶人。非直為觀美也，然後盡於人心。不得，不可以為悅；無財，不可以為悅。得之為有財。古之人皆用之，吾何為獨不然﹖且比化者，無使土親膚，於人心獨無恔乎﹖吾聞之君子：不以天下儉其親。」（孟子 公孫丑下）
此章所言乃「死事親以禮」，藉親情啟發，他變成幽冥的動物，不必依循人間的小路，白日的光芒刺痛他的眼球，不依靠視覺而是臉上的皮膚，以及眼球感受的壓力。雙眼甚至在日光下無法聚焦，卻可以嗅知地下水甘醇的氣息。雖然不能稱呼草木之名，卻可以逆滲葉脈飽滿的水分，分辨柏樹叢與松樹叢各自呼吸的領域。
暮夏時，他開始享受無所事事的閒散，不是偷閒的短暫自由，也不是初冬蹲在田埂發呆。因為他享有永恆的時間，時間是油脂的大海，緩緩周流於身邊，劉過他的腋下，流過髮根，時間浸透它的毛孔，但是他不會溺斃於時間之海。
人不是為了工作而活著，他不再因沒有工作而焦慮，於是他可以整個上午仰躺著觀看樹陰的變換，或者烏鴉築巢的每一個細節。他生活在圖騰的每一角象徵符號裡，符號在永恆的時間裡綻開。
「滕文公問為國。孟子曰：「民事不可緩也。《詩》云：『晝爾于茅，宵爾索綯。亟其乘屋，其始播百穀。』民之為道也，有恆產者有恆心，無恆產者無恆心。苟無恆心，放僻邪侈，無不為已。及陷乎罪然後從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可為也﹖」（孟子 滕文公上）
當你還幼小的時候，經常處於饑餓之中，饑餓將人變成動物，在彼此的手中搶奪食物。或從未成熟的田地，或者果園粗疏的間隙，揀拾來不及成長的食物。成人之後，無論身體裡有如何獸性的嘶喊，皆已餓成寂靜。天降災，天降罰，然而時光流逝，饑餓的姿態已失去懲罰的意義，度過一個個炎熱的夏日，閉上眼睛，掏空思緒，沒有期待，沒有絕望。
光束刺穿你的腦袋，身體開始排斥異物，甚至無法飲水。任何衣物都失去它的溫暖，即使身體將要死去，同樣穴居也處，生死又有什麼異樣，你的故事終於隨著骸骨逐漸白化而無話可說。
回到陽光下的黃土地上，像草木一樣活著，當你辨認出那塊你曾埋葬母親的土地，你要永遠住下來，就因為這是你的母親，她與她的母親曾經住過的地方。來到曾經播種的黃土地，擷取過茅草的小河畔，躺在柔軟無垠的黃土上，感到穴居缺乏的自在豁達。
孟子曰：「大人者，不失其赤子之心者也。」（孟子 離婁下）
返回生命原點的心路艱難，你躺下休息，仰望著緩緩旋轉的天空，慨歎一個人想要活著，卻必須活得像野獸。你生活在洞穴裡，適應黑暗，無果要活命，必須抹去一切活過的痕跡。然而當黃色的水由土裡幻化成綠苗，你需要為自己命名，因為一切常存的慾望都需要一個姓氏。
「是故賢君必恭儉禮下，取於民有制。陽虎曰：『為富不仁矣；為仁不富矣。』夏后氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹。其實皆什一也。徹者徹也，助者藉也。龍子曰：『治地莫善於助，莫不善於貢。貢者校數歲之中以為常。樂歲粒米狼戾，多取之而不為虐，則寡取之；凶年糞其田而不足，則必取盈焉。為民父母，使民盻盻然，將終歲勤動，不得以養其父母，又稱貸而益之，使老稚轉乎溝壑，惡在其為民父母也﹖』夫世祿滕固行之矣。《詩》云：『雨我公田，遂及我私。』惟助為有公田。由此觀之，雖周亦助也。」（孟子 滕文公上）
「助」之法，逐年視豐欠繳產物稅，最能體貼民生。產品交換者實際關心的問題，首先是他用自己的產品能換取多少別人的產品，就是說，產品按什麼樣的比例交換。（Marx 89）「貢」之法雖不同於後世以貨幣繳稅之法，但終究是取人類勞動的等同性，再以之取得了勞動產品的等同的價值對象性這種物的形式。（Marx 86）生產力經過換算，變成易於計算的單位，既是生命的符號化，也是生命的異化（alienation）
後世商品社會，商品價格的表現基於分析人類勞動力的勞動時間，才導致價值量的決定。人類勞動力的勞動時間不能交易，所以需要一個物的形象，於是生命的價值再度剝落，只有商品共同的貨幣表現才導致商品的價值性質的確定。（Marx 90）統治者為了管理的便利，將人民的生命力抽象為貨幣的形式，如此你如何能夠返回生命的原點，以赤子之心感受生活裡真實的意義與情感。人類的生命力符號化了之後，生命只剩薄到無法測度的票面價值，亦即貨幣價值。
「設為庠序學校以教之。庠者養也，校者教也，序者射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，學則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明於上，小民親於下。有王者起，必來取法，是為王者師也。《詩》云：『周雖舊邦，其命維新。』文王之謂也。子力行之，亦以新子之國。」（孟子 滕文公上）
讓人重獲人格的基本條件，不要為了存活而將自己變成陌生人，甚至失去了人原有的樣子，活生生的人為了繳稅而變成抽象的貨幣，則無論如何盡其心，也無法知其性，遑論知天命。保住了生活的整體，生命力的價值不抽象為數碼，乃至於騰空成符號，教育才會產生效果，否則教育只是加深人類的奴化與異化。
第三節 四體不言而喻
孟子曰：「廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉。中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根於心。其生色也，睟然見於面、盎於背。施於四體，四體不言而喻。」（孟子 盡心上）
如果所謂人性意即人之本性，亦即人之本質（nature），則探討人性彷彿探討人體。現代醫學反省自身的處境後，確認自身實證性（positivity）的起源在於超越一切理論，回歸雖卑微卻有效的知覺層面。臨床醫師們的經驗主義（empirisme）並不是建基於再度確立可觀察的事物之絕對值，也不是基於任何理論系統及其衍生物預設之排斥效應上，而是基於重組公開發表的空間與祕密的空間。此一重組活動，豁開於百萬次注視停駐於人類的苦難。最初的臨床醫師們啟蒙的眼光注視下，醫學知覺之復蘇，顏色與物體復活之道並不只是神話。（ Foucault 1989 xii-xiii. ）
我們的科學認同精審卻無法量化的行動，打開了具體事物豐滿的內容，結合呈現於注視之下，材質精緻的網絡後，藉此生產更高的科學客觀性，它遠比單純從事量化的技術面測量來得客觀。醫學理性深深投入知覺活動華麗的密實之中，以顏色、斑點、硬度、黏度提示事物的紋理如真理的最表層。此一實驗的幅員似乎等同關注之眼光巡視之領域。經驗性之監察僅接受可見內涵之證明。真理只存在於光照的啟蒙之下，眼睛乃最後的鑒定。（ Foucault 1989 xiv. ）
因為知覺未能脫離感性的身體，於是有必要使身體更透明，以利心靈的運作。光是每一道眼光的前提，光是形構理念（eídos）的要素，光是萬物透過其身體幾何學而成就的形式。當觀看已臻完美，隨之回到那不曲折、無止境的光之修辭格裡去了。觀看實基於我們將物體最大的不透明性留給了經驗，封存於萬物自身的堅固性、隱晦性、以及密實性，具有不從屬於光的真理，而這真理屬於逡巡之眼光，從屬於其逡巡之遲遲，眼光逡巡於封存於萬物自身的堅固性、隱晦性、以及密實性周邊，並漸漸滲入其中，而眼光只帶來它自身的光。
真相反而吊詭的深居於事物幽邈之內部，卻與那將其黑暗轉變為光明之經驗主義式目視的王權有關。所有的光都被凝聚於眼睛這薄弱的框架之中。而眼睛則遊走於具體物體四周，並以此建立起其位置與形式。理性言詮因之不再像以往一般那麼倚重於光及幾何學，更重要的是事物那持續存在無法穿透的不透明的密實性。因為，先於任何知識，經驗的來源、領域及界限便都可以在物體之幽闇中尋得。目視被動地連接于那原初的被動性之上。此被動性，使目視獻身於吸收經驗之整體並予以支配此一無止無境的任務上。（ Foucault 1989 xiv－xv. ）
身體是人生的隱喻，所以臨床醫學始終想穿透肉體的障蔽，以發現人性的真面目。在臨床醫學序曲的解剖學教室裡，身體幽闇的空間逐漸揭去神祕的黑幕，暴露在眼光的眚視之下。即使西方實證的醫學傳統，也並非基於愛好客觀性而營構了客體選項（choix objectal）。並非醫師與病人之間，以及病理學家與臨床醫師之間，進行溝通的視覺空間已喪失了所有的權力。與其說視覺空間所有的權力消失了，不如說它們封閉於病人獨一無二的生命裡，亦即封閉於醫師眼中的病人主觀論述徵候，它並非界定為某種實體的知識，而僅界定為認知對象的世界。（ Foucault 1989 xi.）當知識封存於臨床之客體對象物幽閉的空間內部，所謂認知對象的世界並不等同真知的世界。認知對象的世界是隱喻的世界，是符號交織的世界。
由身體意象反回生命的原點，臨床醫學卻闖入詩學的國度，充斥修詞格（figures）[2]的生理學與病理學世界，主體的病痛質疑解剖學屬於死亡之身的知識，然而病痛與知識之間由想像力滲透的幻想連鎖，不僅沒有破裂，反而以更複雜的方式強化了。身體裡疾病的張力與熾熱，臟腑沉默的世界，那內襯無垠幽夢的身體絕對黑暗的冥界，既遭遇醫師歸納性言詮客觀性的挑戰，又同步建構了迎接醫師實證性注視的多重對象。
一身中性化的知識並未驅散病痛的修詞格（figures），這些修辭格重新分布於身體與眚視的眼光相遇的空間。真正改變的是語言所依存的沉默的同步的衍義形構（configuration），改變的是言詮活動與遭受表述者，及其語境與其態度之間的關係。（ Foucault 1989 xi.）
身體是隱喻的王國，我們將透過計時器的隱喻、轉喻或提喻，重寫宇宙的史詩。它不是科學的理論知識（epistēmē），也不是技藝（technē），而是心性的修持（dynamis）。（Nietzsche’s Werke Band XVIII 243）所謂「提喻」（synecdoche）乃以部分的感知替代了整體的直觀。其所指相同，但能指不同。（Nietzsche’s Werke Band XVIII 250）所謂「隱喻」（metaphor）則是能指相同，所指不同。（Nietzsche’s Werke Band XVIII 250）隱喻（metaphor）意謂其衍義與本義共享同一意義的範疇（category of meaning）。（McLaughlin 83）所謂「轉喻」（metonymy）則是因果兩項的置換。（Nietzsche’s Werke Band XVIII 250）轉喻建立在較具空間性意義脈絡的並存關係網中，而不似隱喻講究意義結構的分享。轉喻將讀者引往事件與情境的歷史世界，隱喻則將關係建立在詞的一切用義為基地的深層邏輯上。（McLaughlin 83－84）
我們藉身體意象抒寫生命的故事，何謂「故事」（story）「情事」（plot）「詮表」（discourse）？故事的時間結構類比於日常生活的線性向度，具有「不可逆」的一次性。「情事」的時間結構則錯落倒敘。（Eco 1998: 33-34）每一情事之營謀，出入時間序列之間，必產生時態的變化。（Eco 1998:43）「情事」的時間結構實乃倒敘（flashbacks）與預告（flashforwards）交錯進行的機制。（Eco 1998: 29）文本的內容以情事與事情為主，而以「詮表」（discourse）為其表現（representation）部門。敘事性文本可以沒有情事，卻不能沒有故事或詮表。（Eco 1998: 35）
第四節 其為人也寡欲
所以絕對不可忘懷因為虛構之創作比人生更宜人，所以我們嘗試以閱讀創作的方式閱讀人生。我們常被迫在創作與人生之間擔任轉譯工作，閱讀人生如創作，閱讀創作如人生。（Eco 1998:118）說到人生，閱讀可以解消存有的焦慮。（Eco 1998:69）同時我們也認知那虛構的神話，其頂級功能即在於賦予人類生活一種形式。（Eco 1998:87）遂令人生更加宜人。但是在閱讀之際如何開啟生命敏感的觸腳呢？眾生終究長期受生事所迫，貼緊地表存活，何以能仰望青天，又如何能設身處地為人著想呢？
孟子曰：「養心莫善於寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣。其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。」（孟子 盡心下）
寡欲非禁欲，寡欲絕非變成清教徒，但確實可以使人心思單純。清心寡欲只是方法，經由清心寡欲的修養，易於解脫物累，乘物以遊心。此乃前述孟子言人性乃透視未來以貞定生命當下之意義，當下之不忍即預示未來之祈向，未來之自我期許實乃當下生命力之意志。人生反顧，乃啟默存生命真理之道。非僅自囿於一己之私，而是透過倫理網絡，照見應然而未然之我，以此啟發生命再生之願行。這是虛構的文學作品產生的生命的再生力，因為小說讓我們在此真理備受爭議的世界，獲得舒適的生活感受，而且現實世界似乎更具教導性。創作世界裡的「揭露真理的特權」（alethic privilege）為文學作品提供詮釋的參數。（Eco 1998:91）
公都子問曰：「鈞是人也，或為大人，或為小人，何也﹖」孟子曰：「從其大體為大人，從其小體為小人。」曰：「鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也﹖」曰：「耳目之官不思，而蔽於物。物交物，則引之而已矣。心之官則思；思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣。」（孟子 告子上）
所謂小體正是商品世界的這個完成的形式──貨幣形式，用物的形式掩蓋了私人勞動的社會性質以及私人勞動者的社會關係，（Marx 90）在商品生產者的社會裡，一般的社會生產關係是這樣的：生產者把他們的產品當作商品，從而當作價值來對待，而且通過這種物的形式，把他們的私人勞動當作等同的人類勞動來互相發生關係。（Marx 93）
生命的意義湧現於時間的地平線，時間的意義表現於時間的度量，時間的度量因計時器之不同而各異，計時器各自演說著屬於自己的故事。資本主義社會用勞動的持續時間來計量的人類勞動力的耗費，取得了勞動產品的價值量的形式。（Marx 86）只有當實際日常生活的關係，在人們面前表現為人與人之間和人與自然之間極明白而合理的關係的時候，現實世界的宗教反映才會消失。（Marx 94）
只有當社會生活過程即物質生產過程的形態，作為自由結合的人的產物，處於人的有意識有計劃的控制之下的時候，它才會把自己的神秘的紗幕揭掉。但是，這需要有一定的社會物質基礎或一系列物質生存條件，而這些條件本身又是長期的、痛苦的歷史發展的自然產物。（Marx 94）世界頂尖天文物理學家已建議採用達爾文的自然選擇原理（principle of natural selection）詮釋世界觀的形構原理曰：只因有些個體對世界作出正確的結論，所以這些個體更適宜存活於此世。又依所謂人性的原則（anthropic principle），意即我們以我們存在的方式觀看我們存在的宇宙。許多不同的宇宙，以及宇宙裡許多不同的區域，都存在其自身的原始完型。換言之，我們生存其中的「時空事件」（亦曰宇宙事件）就是我們的生存方式，而此生存方式決定了我們的宇宙具有何等樣態。[3]
梁惠王曰：「寡人之於國也，盡心焉耳矣。河內凶，則移其民於河東，移其粟於河內；河東凶，亦然。察鄰國之政，無如寡人之用心者。鄰國之民不加少，寡人之民不加多，何也﹖」孟子對曰：「王好戰，請以戰喻：填然鼓之，兵刃既接，棄甲曳兵而走，或百步而後止，或五十步而後止。以五十步笑百步，則何如﹖」曰：「不可，直不百步耳，是亦走也。」曰：「王如知此，則無望民之多於鄰國也。不違農時，穀不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。穀與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也。五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣！雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣！百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無飢矣！謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不飢不寒，然而不王者，未之有也。狗彘食人食而不知檢；塗有餓莩而不知發。人死，則曰：『非我也，歲也。』是何異於剌人而殺之，曰『非我也，兵也。』王無罪歲，斯天下之民至焉。」（孟子 梁惠王上）
盡心之道首在決定我們的生存方式，「我們的生存方式決定了我們的宇宙具有何等樣態。」此言一出，古典宇宙論之絕對客觀性於焉崩潰矣。「我們對於自身所處的世界，是否作出了正確的結論？」既然我們以語言生產的這一套意義，塑造了宇宙萬物的真實性（reality）。而語言才是概念化的經緯，修詞學形構了價值的系統，我們經由語言體驗所謂實在性。[4]（McLaughlin 86）既然宇宙論的人性法則（anthropic principle）許我們以我們存在的方式觀看我們存在的宇宙。許多不同的宇宙，以及宇宙裡許多不同的區域，都存在其自身的原始完型。我們生存其中的「時空事件」就是我們的生存方式，而此生存方式決定了我們的宇宙具有何等樣態。從此宇宙論（cosmology）轉化為宇宙史詩（cosmopoeic），因為思想的各個層面都只是衍義，則知覺與了解的力量其實深植於語言中。言語者並不感知事實，而是體察一時的刺激。他不傳遞感覺，卻只呈現感覺的倒影。感覺因心靈的衝擊而綻放為語言，而不固執於事物自身的意象。（Nietzsche’s Werke Band XVIII 249）
時間理念的關鍵性在於它是文學表現的主軸，也是生命反省的媒介。向外鼓動了宇宙的度量，向內體貼著生命的意義。綜合言之，生命的意義湧現於時間的地平線上，時間的意義依於時間的度量，時間的度量因計時器之差異而有不同，計時器之差異則依其材質不同而不同。「事件」取代「實體」成為新的計時器，時間反而以原子式的運動範疇重塑了我們的時間意象。
「無恆產而有恆心者，惟士為能。若民則無恆產，因無恆心。苟無恆心，放辟邪侈，無不為已。及陷於罪，然後從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也﹖是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；樂歲終身飽，凶年免於死亡；然後驅而之善，故民之從之也輕。今也制民之產，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；樂歲終身苦，凶年不免於死亡；此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉﹖王欲行之，則盍反其本矣。五畝之宅，樹以之桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無飢矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。老者衣帛食肉，黎民不飢不寒，然而不王者，未之有也。」（孟子 梁惠王上）
「恆產」「衣帛食肉」「樹以之桑」「雞豚狗彘」「庠序」皆為計時器，計時器材質之差異屬於分類活動，時間的度量則屬數學的完全抽象活動。當我們透過計數、度量、幾何性關係與秩序的多種類型等，把數學性的觀念與自然界的事實聯繫起來時，理性的思維就脫離了那種攸關一定種與類之不完全抽象活動（abstractions），而進入了數學的完全抽象活動了。（Whitehead 28）古人擅長的分類活動轉向意象類型與詞格的系統化，我們或將建立猶如蒙太奇[5]手法的空間史詩。總結孟子盡心知性以知天，修身以立命之道，盡出自文學之解放與修行。
參考書目
王靜芝，《詩經通釋》（臺北：輔仁大學文學院，1978）
李霖生《周易神話與哲學》（臺北：學生書局，2002）
李霖生，《華嚴詩學》（臺北：文史哲出版社，2002）
李霖生〈孟子天命述考〉華梵大學九十四學年度「儒家倫理學之反思」學術研討會。
屈萬里，《尚書集釋》（臺北：聯經出版事業公司1994）初版三刷
孫星衍《尚書今古文注疏》（臺北：廣文書局，1975）三版。
焦循《孟子正義》（北京：中華書局，2004）初版五刷
Foucault , Michel The Birth of the Clinic, trans.,by A. M; Sheridan Routeledge. 1989
Hawking, Stephen W. A Brief History of Time, Batman Books, export edition, 1989.
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Jakobson, Roman ： On Language, Harvard University Press. 1995.
McLaughlin, Thomas. " Figurative Language. " In Critical Terms for Literary Study, edited by Frank Lentricchia and Thomas McLaughlin. The University of Chicago Press. 1995.
Nietzsche, Friedrich. Grossoktave Ausgabe, Werke in 19 Bänden. Leipzig ： Naumann / Kröner Verlag, Band I. 1905
Nietzsche, Friedrich. Nietzsche’s Werke Leipzig ： Alfred Kröner Verlag, Band XVIII. 1912
Tillich, Paul Theology of Culture, Oxford University Press . 1964
Whitehead, A. N. Science and the Modern World Harvard universality Press，1925.
[1] 李霖生〈孟子天命述考〉華梵大學九十四學年度「儒家倫理學之反思」學術研討會。
[2] Figures除了譯成修詞格，還有其它多元意義，讀者必須留意。
[3] Stephen W. Hawking A Brief History of Time, Batman Books, export edition, 1989. pp130-1.
[4] McLaughlin, Thomas. 1995. " Figurative Language. " In Critical Terms for Literary Study, edited by Frank Lentricchia and Thomas McLaughlin. The University of Chicago Press. P. 86.
[5] Montage在文學、美術、音樂、或電影上，將看似零碎支離的片斷，拼貼剪輯成一完整作品的手法，當然這也只是一種隱喻。
發表日期:2006/05 〈孟子天命述考續篇〉第二屆中西風水比較學術研討會
2009/09《靜觀詩學論文集》(臺北:花木蘭出版社)頁89-111。
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