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《周易》宇宙詩學

【摘要】

當世界頂尖天文物理學家都說：「我們的生存方式決定了我們的宇宙具有何等樣態。」不能不令人介懷：「我們對於自身所處的世界，是否作出了正確的結論？」

本文首先確立修辭學取代形上學的哲學轉向，其次將「爻實體」的意象轉變為「爻事件」，然後以原子式的時空事件演繹新的「易序」。大海浮漚或許可以比擬《周易》空間史詩隱涵的蒙太奇手法，但引進量子力學的世界觀可以豁開我們想像力枯竭的脆薄腦殼。

本文充滿數學與量子物理學術語與意象的空間史詩，並不企圖建立新的物質世界秩序，那是天文物理學家的任務。其實《周易》的「爻位」與「爻變」一直給予我們遼闊的詮釋與想像的餘裕，本文只是為了未來的宇宙行吟詩人，聚集了新的意象類型，提點新的隱喻學，期望開啟理解《周易》的新途徑。

【關鍵詞】《周易》、「爻位」與「爻變」、修辭學、原子式時空體、量子物理學

A Cosmopoeia of Zhõu-Yì

by Lin-Sheng Li

A cosmopoeia of Zhõu-Yì is a making of cosmos by Zhõu-Yì. The poiêtiké is the proper term used by Aristotle for the productive or applied science. The poietike techne par excellence is poetics, to which Aristotle devoted an entire treatise, which is only partially preserved.

The systems of meaning and value that make figures possible also produce our way of looking at the world. There is no natural connection between the word and the idea but an agreement among speakers, so language produces the set of meanings by which we shape reality. A cosmopoeia of Zhõu-Yì produces the set of meanings by which we shape reality.

Humanity’s deepest desire for knowledge justification enough for our continuing quest. And our goal is nothing less than a complete description of the universe we live in. A cosmopoeia of Zhõu-Yì is an example of the application of what is known as the anthropic principle, which can be paraphrased as “We see the universe the way it is because we exist.” A cosmopoeia of Zhõu-Yì is an example of the application of what is known as the anthropic principle.

All cosmology must start with some assumptions as to ultimate analysis of the facts with which it deal. These assumptions are justified partly by their adherence to the types of occurrence（卦） of which we are directly conscious, and partly by their success in representing the observed facts（諸爻） with a certain generality, devoid of ad hoc suppositions. The cosmopoeia of Zhõu-Yì of the vibration of primates（爻）, is merely given as an example of the sort possibilities which the cosmopoeia leaves open for cosmology. The point is that it adds the possibilities of poetic deformation to that of mere locomotion. Light waves form one great example of poetic deformation.

Keyword: Zhõu-Yì, rhetoric, place of primates, vibration of primates, quantum theory of physics.

第一節 緒論

何謂詩？詩乃以語言為媒介形構意象，以意象表現生命之理念者也。此一定義由三組議論構成，即語言的特質，意象的類型與表現的風格。此定義最終的歸依在於生命境界蘊涵之終極關懷殊異。

何謂詩學？詩學即文學理論之別號也。其定義有二：凡文學理念有系統之議論，即所謂詩學也。凡就專家專書之文學表現技藝，條理鋪陳者，亦所謂詩學也。本文〈周易宇宙詩學〉即屬於後者，探究《周易》以語言為媒介形構意象，以意象表現宇宙觀之技藝特質也。

所謂「宇宙詩學」（cosmopoeic）乃針對形上學之宇宙論（cosmology）[1]而言。一般學者傾向議論《周易》之宇宙論，西學東漸之後，此實乃中規中矩之議題，惜哲學世代已交替矣。試覘世界頂尖天文物理學家已建議採用達爾文的自然選擇原理（principle of natural selection）詮釋世界觀的形構原理曰：只因有些個體對世界作出正確的結論，所以這些個體更適宜存活於此世。又依所謂人性的原則（anthropic principle），意即我們以我們存在的方式觀看我們存在的宇宙。許多不同的宇宙，以及宇宙裡許多不同的區域，都存在其自身的原始完型。換言之，我們生存其中的「時空事件」（亦曰宇宙事件）就是我們的生存方式，而此生存方式決定了我們的宇宙具有何等樣態。[2]

「我們的生存方式決定了我們的宇宙具有何等樣態。」此言一出，古典宇宙論之絕對客觀性於焉崩潰矣。「我們對於自身所處的世界，是否作出了正確的結論？」既然我們以語言生產的這一套意義，塑造了宇宙萬物的真實性（reality）。而語言才是概念化的經緯，修辭學形構了價值的系統，我們經由語言體驗所謂實在性。[3]（McLaughlin 86）似乎今後預設宇宙萬物真實性的宇宙論不具學術正當性，講究修辭風格的宇宙詩學將大行其道。

本文原擬題名曰「周易餘論」，因為研究《周易》固然應以還原經典原義為綱領，因此有一派學者力主「以經解經，以傳解傳」[4]，注意經傳思想的分際，不輕易藉「易傳」解讀《周易》。易傳並非不能解釋《周易》，只是我們並不以「易傳」為《周易》的唯一詮釋，同時因為「易傳」具有濃厚的時代色彩，無法保有哲學思想超越時代的永恆價值，所以亦非最具學術價值的詮釋。然而從學術思想的永恆價值觀之，「易傳」之中有些觀念超越了現實政治的需求，表現出了《周易》的部分核心理念，此所以本文謂之「餘論」也。

思想有「餘」，不僅不是累贅，反而意謂思想超越現實需求的永恆價值。歷來學者前賢多以為「易傳」的哲學價值較高，引申出超越現實政治的的宇宙論，乃至於形上學。相對而言，《周易》總是被視為卜筮書而已，僅具有些許史料價值，不足以觀乎哲學之先天理念。反之，在下卻向來主張《周易》的哲學價值絕不低於「易傳」，相對於歷史現實的需要，《周易》反而比「易傳」更具超越性。

但是在本文裡，在下對於一向的主張將有所補充。在下雖不否定《周易》的哲學價值絕不低於「易傳」，相對於歷史現實的需要，《周易》反而比「易傳」更具超越性。但是本文很願意針對「易傳」之於《周易》的詮釋，重作條理，藉以彰顯《周易》雖然隱約但實精闢的哲學佳構。本文較之於在下昔日有關《周易》之研究，亦可謂之餘矣。

雖然謂之餘論，卻絕非散漫之論，論旨將繫於在下昔日著力甚多的「爻變」與「爻位」蘊含的宇宙論。以「爻變」與「爻位」為等式的中心，其左方以數學語言表述之，可能有n→64種結論，而n≦64。等式右方以籤詩的形式，標示吉、利、無咎、吝、厲、悔、凶。如能以數學語言重構等式兩端的關係，就可重現《周易》的命運方程式。

六爻絕非「110011」或「陽陽陰陰陽陽」或「初二三四五上」這些簡單符號的吉凶表現。[5]但是本文並不斷然宣稱已經發現某種解碼的理論。因為一卦之卦爻辭，並不遵循簡約之敘事法則相續或並存。本文試圖揭露隱藏於神話時間之後的多元宇宙學論述，逆推各爻間複雜難知的綜觀涵攝（synthetic prehension）結構。（李霖生 2002：頁20）藉此表現《周易》所建構的宇宙觀（Weltanschauung）。

何謂諸爻之間的綜觀涵攝？為何研討諸爻之間的綜觀涵攝？諸爻之間的綜觀涵攝如何可能？以上問題就是本文的主要議題

第二節 修辭立其誠

「君子所居而安者，易之序也。所樂而玩者，爻之辭也。是故，君子居則觀其象，而玩其辭；動則觀其變，而玩其占。」（周易·繫辭上傳）

「爻者，言乎變者也。」（周易·繫辭上傳）

所謂諸爻之間的綜觀涵攝就是「爻變」與「爻位」蘊含的宇宙論，「爻變」與「爻位」蘊涵的宇宙論蘊涵於「易序」之中。我們執著於「爻變」與「爻位」，因為抽象的「爻變」與「爻位」超越經驗世界的變遷，傳承著永恆與普遍的信息。但是僅憑抽象的「爻變」與「爻位」，能指與所指之間可參考的密碼系統相當多元，因此符號與意義之間的連繫十分有彈性。符號與意義之間的模糊的連繫啟發了許多誤讀，提供了思想原創之機。但是如果後世因年代凐遠，將某種誤讀勉強專斷為惟一真理，勢必造成思想的衰頹與智慧的墮落。

拯救思想墮落的方法就是回到抽象的「爻變」與「爻位」，以「爻變」與「爻位」為推理的前提。這就是君子「觀象」「觀變」與「玩辭」「玩占」之意。因為爻的陰陽之變，以及六爻的序位，原本允許多重的推理。

人類的言語事件（speech event），如今可以六個變數表現言語事件中語言的超時間向度：[6]

共用文本context

發信者addresser 信息message 收信者addressee

交際contact

密碼本code

發信者（addresser）與收信者（addressee）之間的媒介（media）是信息（message），人際的信息結構是「signans / signatum」。

《莊子．齊物論》所謂：「以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也﹔以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。」「指」是「所指」，則「非指」是「能指」，單純以「所指」無法說明「能指」所承載的意義。「能指/所指：符號/意義」形構的對應機制能夠運作，其實基於「Signifier’：Signifier”」間的約定「Signifier’=非指：Signifier”=指之非指」。[7]

「能指’」與「能指”」的關係乃相因而生，所謂「是非」原本是「彼此」的對立。一般所謂「能指as/and所指」（Signifiers/Signified）其實是「Signifier’=非指：Signifier”=指之非指」間的約定，可以簡化為「Signifier’：Signifier”」能指之間的約定關係，這就是所謂「語言的民間社會」。概念就是比喻，比喻就是概念（concepts are tropes and tropes concepts）。（McLaughlin 87）從修辭學的層面推敲，上述引文說明「詞與理念」之間並無先天（a priori）的關聯，反之它們的關係建立在任意性上。

因為語意與理念間這種任意性，理性所思考的領域只剩下主體交互影響與運作的界面，亦即社會契約。正如尼采所言：言語全然是修辭藝術的產物。言語並不企圖傳授真理，卻專注於主體的意欲與趣味傳與他人。[8]社會契約界定能指之間的關係，嚴格說起來一切語意皆是衍義（figures），並無本義（meaning）存在。所有言語不過是一套修辭學體系。（McLaughlin 85–86）「是非」不僅是一組存有學的概念，也是一組法律學概念。存有學概念之「是非」即「存亡」，法律學概念之「是非」即「對錯」的價值判斷。

子曰：「夫易，彰往而察來，而微顯闡幽，開而當名，辨物正言，斷辭則備矣。其稱名 也小，其取類也大，其旨遠，其辭文，其言曲而中，其事肆而隱，因貳以濟民行，以明失得 之報。」（周易·繫辭下傳）

如果思想的各個層面都是衍義，則知覺與了解的力量其實深植於語言中。言語者並不感知事實，而是體察一時的刺激。他不傳遞感覺，卻只呈現感覺的倒影。感覺因心靈的衝擊而綻放，但不固執於事物自身。（Nietzsche’s Werke Band XVIII 249）我們所開展出的意象預告了一個被動的世界，而我們透過語言將形貌賦予此世界。

語言的任意性與社會契約性，說明語言此一能指系統純然是因緣和合所生。關鍵問題在於心靈活動如何透過聲音形象表現出來？（Nietzsche’s Werke Band XVIII 249）語言不是獨立自主的存有物（entity），它是社會與政治生活的部分組織。它塑造我們的知覺，但也受到我們社會脈絡的塑造。（McLaughlin 87）所以一向常識所謂的實在，並不存在於能指系統的另一端，而存在於能指這一端，所謂實在還是因緣和合所生。並非事物移入意識，而是形象移入意識。意識所對之形象，是人工精心說服之計謀（πιθαυόυ）。（Nietzsche’s Werke Band XVIII 249）

語言不是命名既存的（preexisted）客觀對象與情境，而是我們透過語言符號將意義的體系賦予世界。因此我們以語言生產的這一套意義，塑造了六合之內萬物的真實性（reality）。語言才是概念化的經緯，修辭學形構了價值的系統，我們經由語言體驗所謂實在性。（McLaughlin 86）[9]事物之絕對本質不可知，我們於事物僅知其諸多方位。語言即修辭，它傳達的是意見，而非知識。（Nietzsche’s Werke Band XVIII 249）

「易之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六；六者 非它也，三才之道也。道有變動，故曰爻；爻有等，故曰物；物相雜，故曰文；文不當，故吉凶生焉。」（周易·繫辭下傳）

這是《周易繫辭》對於《周易》性質的議論，關鍵在於「爻」的意義。「爻有等，故曰物」似乎將爻視為事件，所以六爻變化造成易序如「物相雜，故曰文」易序錯雜形成「能指系統」，所以屬於宇宙論的形上學議題轉化為修辭學的議題。隨著我們天文物理學知識的增長，我們的能指系統有了更新之機。所以精確的說法應該是我們將產生一套新的宇宙神話，它由許多革命性的隱喻或轉喻構成，表現嶄新或更有說服力的史詩風格。《周易》開啟的宇宙論其實是開啟心靈無垠宇宙的史詩，所以我們不以為這是科學知識的是非，而是宇宙史詩的感動與謬思。

「（乾…文言曰…九三）君子進德修業，忠信所以進德也。修辭立其誠，所以居業也。」

「修辭立其誠」可以說是修辭學的最高綱領，如今是《周易文言》詮釋《周易》乾卦九三爻「朝乾夕惕」的傳注，「易教」進德修業之綱領明矣。既然相對於意義而言，所有語詞本身就是比喻（tropes）。（Nietzsche’s Werke Band XVIII 249）我們閱讀《周易》應以修辭學的觀點，藉修辭策略之分析，分辨卦爻辭之提喻、隱喻或轉喻。

所謂「提喻」（synecdoche）乃以部分的感知替代了整體的直觀。其所指相同，但能指不同。（Nietzsche’s Werke Band XVIII 250）

所謂「隱喻」（metaphor）則是能指相同，所指不同。（Nietzsche’s Werke Band XVIII 250）隱喻（metaphor）意謂其衍義與本義共享同一意義的範疇（category of meaning）。因此隱喻可以說是意義壓縮後的類比（compressed analogy）。所謂明喻（simile）是詞的直接比對，隱喻則須讀者建構範疇與類比的邏輯。因此明喻少有啟發讀者想像的餘裕，明喻比隱喻少了分文學的風流蘊藉。（McLaughlin 83）

所謂「轉喻」（metonymy）則是因果兩項的置換。（Nietzsche’s Werke Band XVIII 250）轉喻（metonymy）建立在較具空間性意義脈絡的並存關係網中，而不似隱喻講究意義結構的分享。轉喻將讀者引往事件與情境的歷史世界，隱喻則將關係建立在詞的一切用義為基地的深層邏輯上。（McLaughlin 83－84）

修辭學研討「衍義」（figures），也研究「說服」（persuasion）。（McLaughlin 83）如尼采所言，依舊生活於神話想像中，而未涉及歷史精確性之絕對需要的人，需要修辭學。因為他們寧願被說服，而不願接受教導。（Nietzsche’s Werke Band XVIII 239）神話是精巧的兒戲，修辭則是純粹為了娛樂之戲。（Nietzsche’s Werke Band XVIII 242）同時修辭學是共和政體的藝術，因為人們必須容忍最詭異的意見與觀念。（Nietzsche’s Werke Band XVIII 239）

西方古代教育以修辭學為最終的教程，這是一個受過良好教育的政治人最高尚的精神活動。（Nietzsche’s Werke Band XVIII 239）古希臘文化的特質在於將一切活動都視為遊戲。（Nietzsche’s Werke Band XVIII 240）修辭學乃說服之造化。（Nietzsche’s Werke Band XVIII 241）

尼采引康德的《判斷力批判》曰，雄辯術乃治理知性之嚴肅活動，猶如知性是想像力的自由活動。詩藝管理想像力的自由活動，猶如想像力是知性之嚴肅活動。[10]（Nietzsche’s Werke Band XVIII 239–240）亞里士多德說修辭既不是知識（epistēmē），也不是技藝（technē），而是修持（dynamis）。（Nietzsche’s Werke Band XVIII 243）因此我們以文學的啟發為判準，而非以科學的是非判準，重新審視《周易》的意義。《周易》開啟的宇宙論其實是開啟心靈無垠宇宙的史詩。宇宙史詩的感動與謬思其實是心性修養的媒介，心性論的前奏。

第三節 時乘六龍以御天

所有的學術對於自身處理的事實所做的終極分析（ultimate analysis），都必須始於某些假設。這些假設之所以具有正當性，部分是由於我們直接意識到的遭遇，部分由於它成功的用一定程度的普遍性，而非特別設定的前提，表現了被觀察到的事實。A. N. Whitehead 在 Science and the Modern World概述的原始體振動的一般理論只是舉例說明原子式時空體對物理科學提供了何種可能。重要的是，這理論在單純的空間運動之外，還增加了機體解消形式表象的可能。光波即是機體解消形式表象的重要例證。（Whitehead 135）

不論任何時期的學術假設，若表現出托勒密天文學（Ptolemaic/epicyclic astronomy）的症候，都將站不住腳。（Whitehead 135）今天臺灣的學術風氣，就呈現出這種托勒密天文學的症候。

量子論所提出的不連續概念要求物理學概念做一次修改以便能配合它。尤其現在已經指出：我們需要一種解釋「不連續存在」的理論。我們所要求於這一理論者，是電子的軌道可以被視為一系列中分立的位置，而不是一條連續的線。（Whitehead 135）

根據「易」字的象形，它指涉日出地上時，波流弟靡，霞光萬道。（另一種象形，表現交易的活動。）《周易》的數學表述在於以數學語言表現時間之箭，時間之箭則表現生命意義。基於智性生命的運作需要一種強勢的熱力學之箭，亦即無秩序樣態與時俱增的向度。人類在理解宇宙方面的進展，意謂建築一角的秩序於日漸蔓延的無秩序之中。

Aristotle主張有一個具有優位性priority的靜止狀態，物理時間乃指稱每一事物與事件本身固有的具體的持續，此即Aristotle絕對空間與絕對時間的信仰，作為客觀化的運動之時間基準。

Galileo與Newton卻主張絕對靜態不存在，所以一事件在空間裡無法賦予絕對位置（絕對空間）。但Galileo，Newton與Aristotle卻都相信絕對時間，這種常識僅可處理相當緩慢的旅行。相對論主張每人攜帶自己的時鐘以計算時間，而且彼此不必一致。空間與時間都是動力量（dynamic quantities）。時間與空間不能完全分開，所以最好組合成一「空時」對象，而命之為「事件」。

Stephen W. Hawking 建議採用達爾文的自然選擇原理principle of natural selection：證明有些個體對世界作出正確的結論，所以更適宜存活。所謂人性的原則（anthropic principle），意即我們以我們存在的方式觀看我們存在的宇宙。許多不同的宇宙，以及宇宙裡許多不同的區域，都存在其自身的原始完型。換言之，我們生存其中的「時空事件」就是我們的生存方式，而此生存方式決定了我們的宇宙具有何等樣態。[11]

Kant關於想像時間的名言：時間（與空間）是感性的先驗形式。於是時間議題遂先於（a priori）任何主體性與客觀對象性的觀照而存在，因為時間是使「先於」成為可能的條件。如此時間超越了主觀性的局限，但並未墮入客觀對象化的疏離感，所以人可以透過時間性，掌握與詮釋他在世界中的存在意義。

上文既謂《周易》開啟的宇宙論其實是開啟心靈無垠宇宙的史詩，所以我們不以為這是科學知識的是非，而是宇宙史詩的感動與謬思。宇宙史詩的感動與謬思其實是心性修養的媒介，雖然心性論的反思需要一種強勢的熱力學之箭，亦即在無秩序樣態與時俱增的向度裡，建築一渺小角落的秩序。但此一秩序未必僅僅按照「初→二→三→四→五→上」的序列，毋須以連續性事物的屬性解釋萬物的存有。[12]

「大哉乾元，萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流形。大明始終，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合大和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。」（周易·乾卦彖傳）「至哉坤元，萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆。含弘光大，品物鹹亨。」（周易·坤卦彖傳）

「乾元」具有宇宙論之形上實體義，是宇宙生成的根源。「大明始終，六位時成」講的是時間，「坤厚載物，德合無疆。」則是空間性表現。古典物理學習慣的基本預設認為空間具有一種單一的意義，時間也具有一種單一的意義。這也是傳統宇宙論影響下學者心中的「爻」，將爻視為一種存有物，甚至一種形上學的實體，或組成形上學實體的元素，而以「卦」為形上學實體。例如：

「乾坤其易之門邪？乾陽物也，坤陰物也。陰陽合德，而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德。其稱名也，雜而不越。於稽其類，其衰世之意邪？」（周易·繫辭下傳）

學者對於「陽物」「陰物」的理解與詮釋，因為「陽物」「陰物」都是具有位格的意象形構，遂以為「爻」以「陽物」「陰物」的形態存在於此世，因此，我們不論對地球上的儀器的空間性具有什麼意義，彗星上及在以太中靜止的儀器也須具有同樣的意義。

然而相對論否定了這一點。因此，計算事件的相對次序，以及度量事件之間的時間間隔時，會隨著地球上、彗星上與以太中靜止的儀器而有所不同。由於地球與彗星的環境條件不同，時間空間對兩個星體便具有不同意義；因此，速度對兩個星體也具有不同意義。（Whitehead 117–8）於是我們開始以「相對事件」來形容「爻」的意義，而不是如傳統將「爻」視為「實體」（substance）。

所謂「實體」即古典科學唯物論預設有一確定當下呈現的瞬間，一切物質在當下呈現的瞬間中都同樣真實。現代物理學則沒有這種獨特的當下呈現的瞬間。你在整個自然界都可以為同時瞬間這一觀念找到意義。但對各種不同的時間性觀念來說，瞬間則具有不同的意義。因為相對於觀察者的身體，而非他的心靈，作為一個極常見的儀器以利於度量時間。（Whitehead 118）「爻」在一「卦」之中，乃至六十四卦之中，都是一相對發生的事件，同時是相對的計時器。

相對論將時間與空間空前緊密的結合起來。它假定時間與空間在具體事物上的分割可以通過可以相互替代的抽象模型來達成，同時也可以得出可以相互替代的意義。但每種抽象模型都是把注意導向自然界中的某種東西，因此便是將它分離出來以供思考。（Whitehead 118）此「爻」在空間中以動態的事件展開並擔當相對的計時器，攝受了其它卦爻事件。

新的修辭風格，因為將時間與空間空前緊密的結合起來，所以不以實體為主格，而以「事件」為主詞形構判斷，因此由宇宙論轉變為宇宙史詩可能更具啟發性。「事件」就是攝入一包涵諸方位的模式統一體的活動（An event is grasping into unity of a pattern of aspects）。一個事件超越自身的有效性，在於它自身之諸方位參與形成其他事件的攝受統一體（prehended unities）。（Whitehead 119）這就是「爻」與一卦諸爻的關係，也是一「卦」與六十四卦的關係性質，更是一爻在三百八十四爻之中的意義。

如果被反映的模式只是附屬於一事件之整體，那麼除了幾何形狀的系統方位之外，這種有效性是微不足道的。若模式在事件的相繼各部分中承擔下來，並在全體顯示出自己，以致使事件成為它的生命史，那麼，事件便由於這承擔的模式而獲得了外在的有效性。原因是它本身的有效性被相繼各部分的類似方位加強了。這事件形成一種模式化的價值，具有本身各部分內在的承擔性。正由於這種內在的承擔性（endurance），該事件對其環境之緩衝修飾（modification）才顯的重要。（Whitehead 119）《周易·繫辭上傳》曰：「君子所居而安者，易之序也。所樂而玩者，爻之辭也。」君子居易俟命要進德修業，所以居而安，樂而玩，此即爻事件對其環境之緩衝修飾也。

正是由於這種模式的承擔性，時間才從空間裡分化出來。這模式在空間中表現為「現在」；這種時間上的決定便構成了它對各部分事件的關係。因為它在本身生命過程的這些空間部分的時間連續上被重複的產生出來。我的意思是說：時間次序的這種特殊作用，容許模式在其本身歷史的每一時段重複的產生出來。亦即是說：每一承擔中之客觀之物在自然中發現，並要求自然給予一個原則，將空間與時間加以區分。撇開承擔模式的事實，這一原則也可能存在，但卻是潛在而無足輕重的。因此，時間相對於空間的意義與空間相對於時間的意義，由於承擔者的發展而發展起來。承擔的客觀對象表示空間在組成事件的模式上與時間發生了分化。反之，空間在組成事件的模式上與時間發生了分化，就表示事件對承擔客觀對象的「社群共存的容忍」（the patience of community）。社群沒有客觀對象可以存在，但承擔中之客觀之物如果沒有對它們具有特殊容忍性的社群，就不可能存在。（Whitehead 119）從實體意象轉變為到事件意象，我們將萬物的關係從因果律中解放出來。爻與爻，爻與卦，都不再是兩實體間的因果關係，而轉變為大海與浮漚的振幅關係。[13]

承擔性（endurance）的意思是：一模式如果表現在一事件的涵攝體（prehension）中，便同時表現在該事件按一定法則分開的各部分的涵攝體中。整個爻事件的任一部分卻並不像整體一樣，產生出同樣的模式來。我們不妨看看人體在一分鐘的生命過程所表現的整個身體模式。例如，某一大拇指在這一分鐘必然是整個身體事件的一部分。但這一部分的模式是大拇指的模式而不是整個身體的模式。因此，承擔活動便要求有一定的法則來取得各部分。在此例中，我們立即可以看出這法則是什麼。在這一分鐘的任何一部分中（如一秒或十分之一秒），我們都必須從整個身體的生命上著眼。換句話說，承擔性的意義包含著時空連續區中一段時間的意義。（Whitehead 119–120）這個人體模式的例子也可以說明「爻」與一卦諸爻的關係，一「卦」與六十四卦的關係性質，一爻在三百八十四爻之中的意義。

這裡產生一個問題：是否所有的承擔性之客觀對象，從時間上分化出空間時（differentiation of space from time）[14]，都具有同一原則？或者說，同一客觀對象在本身生命史上的不同階段中，分化時－空關係的原則是否完全一樣？以前，人們都毫不猶疑的假定：可能找到的只有這樣一個原則。因此，從時間相對於某一客觀對象的綿延性來看，就將與相對另一客觀對象的綿延性具有同一意義。同時，空間關係也就必然僅僅具有一種意義。如今看來卻不然；客觀對象被觀察到的有效性只能這樣解釋，即做相對運動的客觀對象，在其承擔性上所運用的時間空間之意義，是隨客觀對象而異的。每一承擔客觀對象都被認為是停留在本身應有的空間中，它運動時所通過的任何空間都不是其特殊承擔性所固有的空間。若兩個客觀對象彼此相對的都處在靜止狀態，則它們在表現其承擔性時便運用著同一意義的時間與空間。但若彼此做相對運動，則其時間空間即各不相同。因此，當我們看到一客觀對象在其生命史的某一階段是在相對於其生命史的另一階段做運動時，則這客觀對象在這兩種不同階段中便運用了不同的空間意義，而時間的意義也相對的有所不同。（Whitehead 120）因此本文特別強調，以往被簡單定位的幾何意象類比的卦爻關係，亦即時空中簡單的直線序列與因果關係，必須徹底改變。卦爻與宇宙整體生命流行的關係，恍若浮漚與大海的關係，因果法則被振動法則代替，「爻」與一卦諸爻，一「卦」與六十四卦，以及一爻在三百八十四爻之中的因果關係，全都超出原本擬議的「若P則Q」，而複雜到必須至少運用微分與積分才能計算。

一爻事件有其同輩爻事件（contemporaries），在新的假設下，是否可以不修改對某一確定時空的看法而繼續這麼說呢？在「某一」時間體系下兩個爻事件同時發生，這是可以辦得到的。至於在另一時間體系下，這兩個同時發生的爻事件雖然可能部分重複，但卻不會是同時的。假如在「每一」時間體系下，某爻事件經常處在另一爻事件前面，那麼它就可以無條件的處在前面。假設我們從某一既定爻事件A出發，一般說來，其他爻事件就分成兩類：一類是無條件的與A同時，另一類是在A之前或在A之後。但此外還有一類，就是把以上兩類連接起來的爻事件。在此出現一種臨界狀況（critical case）。我們還有一臨界速度必須加以說明，即光在「真空」中的理論速度。（不是光在重力場或在分子量子所組成的介質中的速度。）同時運用不同的時－空體系就意味著客觀對象的相對運動。（Whitehead 121）《周易》的宇宙論因為相對論的啟發，終於可以想像何以「雲行雨施，品物流形。」「乾道變化，各正性命，保合大和」（周易·乾卦彖傳）又何以「德合無疆，含弘光大，品物咸亨。」（周易·坤卦彖傳）《周易》講究一「周」字，也有周延、周全之義。

一般人往往普遍的認為時－空關係是外在的。這裡所否定的正是這種觀念。（Whitehead 122–3）相對於一爻，六十四卦的記號結構就是一爻之「永恆的客觀所對（eternal objects）」。至於爻事件間的關係，我們現在所得出的理論首先是根據一種原理，認為爻事件的關聯性在一事件本身而言完全是內在關係，但是在其他關係對象則不盡如此。

譬如說，其中牽涉的「永恆的客觀對象（eternal objects）」便只與爻事件具有外在關聯。這種內在關聯性說明了何以一爻事件只能在它本身所在的地方，並且它只能處於一套固定的關係中。由於每一種關係都參與到爻事件的本質裡，所以離開這種關係，爻事件甚至就不能成為其本身了。內在關係這一概念的意義正是如此。

內在關聯的概念需要把一個爻事件分成兩個因素：一是個體化的潛存實體活動，一是被個體化活動所統一諸方位的叢結。換句話說，內在關聯的概念需要將「實體」看成是：把關係綜結到自身的乍現的面目中去的行動。爻事件所以能成為事件，就是因為它把各種關係綜結到自身之中去了。這種相互關係的普遍性骨架輪廓是一種抽象概念，它假定每一爻事件都是一個獨立的實體。然後再問這種構成關係還有哪些剩餘部分，以外顯其關係的方式存留下來。（Whitehead 123）我們接受上述的說法，旨在加強天文物理學的泰斗Hawking 建議我們在界定宇宙，或形構我們的宇宙論時，採用所謂人性的原則（anthropic principle），意即我們以我們存在的方式觀看我們存在的宇宙。我們生存其中的「時空事件」就是我們的生存方式，而此生存方式決定了我們的宇宙具有何等樣態。而語言系統向來具有兩個向度：歷時性與共時性兩大軸。

這樣全面的表現出來的關係骨架輪廓，變成爻事件綜合體的骨架輪廓，其中具有各種不同的關係：有些是整個與部分的關係，有些是各部分在一整體中聯合起來的關係。即使在此，內在關係還是迫使我們非注意不可。因為部分是組成全體的因素。同時，一爻事件如果在所有的爻事件綜合體中失去了地位，而成為孤立爻事件，那麼它就被本身的性質所排斥而不再成為事件了。因此很顯然，整體對於各部分具有組成作用。而關係的內在性也確實透過這全面的抽象外在關係骨架輪廓才表現出來。（Whitehead 123）誰能釐清語言歷時性與共時性兩大軸心的融通機制？

當實際宇宙展現為廣延與可以分割的宇宙，就拋開時間與空間的區別了。事實上有拋開體現的過程了；這過程就是各種爻事件借以體現其自身的綜結活動之調整。因此這種調整便是潛存活動實體的調整，這些實體由於這種調整而表現出個體化、或斯賓諾莎唯一實體的模樣。同時，時間過程也是由這種調整引起的。（Whitehead 123–4）「實體」也只是一個名義，利於進行推理。

因此，就某種意義看，時間在卦之綜合體現過程中的調整性質上，超越了自然的時－空連續區範圍。在這種意義下，時間過程並不一定由一條單線式的連續過程組成。因此，為了滿足現代科學假設的要求，我們將提出一個形上學假設，說明時間不是這樣組成的。我們根據直接觀察，假定體現的時間過程可以分析成一群線狀的過程。每一個線狀過程都是一個時－空體系。為了支持這種確定線狀過程的假設，我們將援引以下事實：1我們體外有廣延的宇宙，透過感官直接呈現在我們面前，並與我們「同時」存在；2對於感性認識領域以外「現在直接發生」什麼現象的問題具有理性上的理解；3乍現的客觀對象的「承擔性」中包含了內容的分析。客觀對象的這種承擔性中包含了現在所體現的模式之展示。這展示是事件固有模式的展示，也是使永恆客觀對象對象獲得方位的自然界時段的展示。同時也可以說是永恆客觀對象對象使事件獲得方位。模式進入一事件的本質後，就為這事件的利益而在整個時間綿延中空間化。這事件是整個綿延中的一部分，亦即是本身固有方位所展示的一切中的一部分；反過來說，綿延便是與事件同時存在（在上述意義下的同時）的整個自然界。因此，事件體現其本身時展示出一個模式，這模式需要一個由意義肯定的同時性所決定的確定綿延。這種同時性的每一種意義，都把這樣表現出的模式與一確定的時－空系統聯繫起來。時－空體系的實際性是由模式的體現構成的；但它被包含在事件的總骨架輪廓中，構成它對體現的時間過程的容忍性。（Whitehead 124）以上主要參考Whitehead《科學與現代世界》，以形構另類的宇宙論。Whitehead重視的是形上學議題，本文則著重語言的實踐哲學，以修辭學作為生命創作與解放的存有學。其中受到Karl Marx影響之處限於篇幅，祈來日補敘。

在此應注意：模式所需要的綿延牽涉到一定長度的時間，而不僅是一個瞬間。這樣的瞬間是更加抽象的，因為它只表現具體事件之間某種連接關係。如此一來，綿延就空間化了；所謂「空間化」是說：綿延是被實現的模式構成事件角色的場所。綿延作為其本身所包含的某一事件實現時所體現的模式之場所，便是一個期間，或滯留期。而承擔則是模式在一系列事件中的重現。因此，承擔需要一系列各自表現模式的綿延。由於這緣故，「時間」就從「廣延」及「可分性」分離出來了，這種可分性是從廣延的時－空性上產生的。因此我們不能把時間看成廣延性的另一形式。時間僅是期間性綿延的連續。但因此而互相承接的實有則是綿延。綿延就是模式在某一特定事件中體現時所需之物。因此，可分性與廣延性便包含在某一特定的綿延中。期間性的綿延不是「透過」其「相繼性」各可分部分實現的，而是「隨著」各部分產生的。若齊諾（Zeno）在世，可能會對康德「純粹理性批判」一書中某兩段文字聯起來的真確性提出反對；但在這種方式之下，他的反對便會由於拋棄前一段而解決了。這兩段文字都在「直觀之公理」一節中，第一段引自「廣延的量」（extensive Gröβe），第二段引自「內斂的量」（intensive Gröβe）。第一段的原文是：（Whitehead 124–5）

「所謂廣延的量，是指部分之表象使全體有表象之可能，『因而部分之表象必然先於全體』。當我欲表現一直線時，若不在思維中引長之，即由一點逐次產生其切部分，則無論其如何短小，我亦無法表現。只有此一方式始能得其直觀。關於一切時間，不論如何短暫，其理亦正相同。因為於此時間中，只能思想自一瞬間至另一瞬間之延續的進展，經由一切的時間部分及其所增加者，才產生一定的時間量。」[15]

第二段是：

「所謂量的連續性，是指其中無一部分能為最小者，亦即無一部分為單純不可分者。空間時間都是連續的量（quanta continua），因為空間時間之部分皆必包圍於限界（點與瞬）之內，『而這些部分本身仍為一空間一時間。因此空間由多數空間組成，時間由多數時間組成。點與瞬只是限界，』，亦即純為限制空間與時間之位置而已；但位置『常預先假設』有其所限制或決定之直觀。只靠那些先於時間空間的位置或部分，是決無法構成時間空間的。」（Immanuel Kants Werke 162）

若「時間與空間」是廣延的連續區（extensive continuum），則我完全同意第二段引文；但這說法與康德的前導者互不相容。因為齊諾（Zeno）將提出反對說：其中有一個無止境的循環論證。每一部分時間都包含著本身更小的部分，像這樣一直推論下去是沒有止境的。這一系列過程最後將追溯到無。因為開始的瞬間是沒有綿延的，只標示著與更早時間的連接。因此，若同時接受兩段引文，則時間不可能成立。我們則接受第二段而拋棄第一段。（Whitehead 126）齊諾「飛矢不動」的弔詭乃堅持線性的時間意象，其實不是物理學的謬誤，而是修辭學的風格斷層造成意象布局的風景線斷裂。

實現的歷程與結果就是時間在廣延範圍內的變化。廣延是事件以其潛能形態而存在的卦之綜結體。在實現的歷程與結果中，潛能變成現實。但潛在模式需要綿延；而綿延則由於模式實現的歷程與結果，必然表現為一整個的期間。因此，時間便是可分而連接的要素本身之連續過程。綿延變成時間性的綿延時，就引起某種承擔客觀對象的實現的歷程與結果。時間化就是實現的歷程與結果。時間化並不是另一種連續過程。它是一種原子式的連續。因此，雖然時間化的東西是可分的，但時間本身則是原子式的（atomic），亦即具期間性的（epochal）。這種理論是從事件的理論與承擔客觀對象的本質中推論而得的。（Whitehead 126）原子式的時間意象可以造成文學風景線，寒武紀到株羅紀的位移。我們無法理解《周易》的宇宙觀，全是因為在風格層移位時，無法轉換正當的計時器。須知生命的意義乃湧現於時間的地平線，而時間的理念實現於時間的度量，時間的度量並無統一的計時器，計時器之差異乃依於其材質的差異。

第四節 鼓之舞之以盡神

既然宇宙論的人性法則（anthropic principle）許我們以我們存在的方式觀看我們存在的宇宙。許多不同的宇宙，以及宇宙裡許多不同的區域，都存在其自身的原始完型。我們生存其中的「時空事件」就是我們的生存方式，而此生存方式決定了我們的宇宙具有何等樣態。從此宇宙論（cosmology）轉化為宇宙史詩（cosmopoeic），因為思想的各個層面都只是衍義，則知覺與了解的力量其實深植於語言中。言語者並不感知事實，而是體察一時的刺激。他不傳遞感覺，卻只呈現感覺的倒影。感覺因心靈的衝擊而綻放為語言，而不固執於事物自身的意象。（Nietzsche’s Werke Band XVIII 249）根據周易詩學的探討，「爻」在量子力學的啟發之下，透過「爻變」與「爻位」形構的易序，產生新的宇宙隱喻，導向新的世界觀（Weltanschauung）。

時間理念的關鍵性在於它是文學表現的主軸，也是生命反省的媒介。向外鼓動了宇宙的度量，向內體貼著生命的意義。綜合言之，生命的意義湧現於時間的地平線上，時間的意義依於時間的度量，時間的度量因計時器之差異而有不同，計時器之差異則依其材質不同而不同。「爻事件」取代「爻實體」成為新的計時器，時間反而以原子式的運動範疇重塑了我們的時間意象。

計時器材質之差異屬於分類活動，時間的度量則屬數學的完全抽象活動。當我們透過計數、度量、幾何性關係與秩序的多種類型等，把數學性的觀念與自然界的事實聯繫起來時，理性的思維就脫離了那種攸關一定種與類之不完全抽象活動（abstractions），而進入了數學的完全抽象活動了。（Whitehead 28）加入西方數學思維的《周易》，啟發了異於漢易的世界觀，但絕非游談無根的妄想。古人擅長的分類活動轉向意象類型與辭格的系統化，我們或將建立猶如蒙太奇[16]手法的空間史詩。

我們將透過計時器的隱喻、轉喻或提喻，重寫宇宙的史詩。它不是科學的理論知識（epistēmē），也不是技藝（technē），而是心性的修持（dynamis）。（Nietzsche’s Werke Band XVIII 243）所謂「提喻」（synecdoche）乃以部分的感知替代了整體的直觀。其所指相同，但能指不同。（Nietzsche’s Werke Band XVIII 250）所謂「隱喻」（metaphor）則是能指相同，所指不同。（Nietzsche’s Werke Band XVIII 250）隱喻（metaphor）意謂其衍義與本義共享同一意義的範疇（category of meaning）。（McLaughlin 83）所謂「轉喻」（metonymy）則是因果兩項的置換。（Nietzsche’s Werke Band XVIII 250）轉喻建立在較具空間性意義脈絡的並存關係網中，而不似隱喻講究意義結構的分享。轉喻將讀者引往事件與情境的歷史世界，隱喻則將關係建立在詞的一切用義為基地的深層邏輯上。（McLaughlin 83－84）

我現在要說明的是：在數學的抽象領域中左右大局的函數（function）觀念，反映在自然秩序中便是以數學表達出來的自然規律：例如週期（periodicity）。（Whitehead 30–31）沒有某些規律性的重複現象，也不可能進行度量。當我們在經驗中獲得「精確」這一觀念時，重複現象正是其基礎。週期性理論在科學中佔有主要地位。進而形構原子式的時間隱喻，以豐富量子跳躍的世界觀。

以週期性理論為想像的基礎，本文嘗試以量子物理學為隱喻，描述《周易》的宇宙觀。因為傳統易學以「天圓地方」為想像基地的宇宙觀，或以古典物理學為想像基地的宇宙觀，都無法闡明簡約的「爻位」與「爻變」形構的「易序」。或者說「爻位」與「爻變」形構的「易序」，還有傳統易學的宇宙觀都無法闡明的奧義。量子論引人興味之處在於，某些可以漸增漸減的效應，實際上是以某種明確的跳躍方式增減的。（Whitehead 129）它改變了我們的時空觀，為我們開起了一個嶄新的宇宙。但是讀者不要誤會，量子論並沒有發現更多的真實世界（The Reality），它只是提示了革命性的隱喻或修辭裝備，開發了新穎的意象社群（a community of images），我們依據如是的想像基地，足以創作新時代的周易宇宙史詩。

所謂革命性的隱喻或修辭裝備，以及新穎的意象社群，上承週期性理論量子跳躍（quantum leaps），我們先將「聲」與「光」兩種現象上同樣被接受的原理，應用於表象穩定不分化的物質承擔狀態之上。一個承擔發音的音符被解釋為空氣振動的結果，一種穩定的色彩被解釋為乙太振動的結果。若以同樣原則來解釋物質的穩定承擔狀態，我們就會了解：每一種宇宙的原始要素（primordial element）都是潛在的「能（energy）」或「行（activity）」的潮起潮落。如果我們所說的是指物理學上的「能」，那麼每一種宇宙的原始要素都成為一種「能之流有組織的振動系統」（an organized system of vibratory streaming of energy）。並且每一種基本要素都具有一個一定的週期，每一週期都有其潮流體系，從一個靜止狀態的最大極限擺到另一靜止狀態的最大極限。這種系統，形構了宇宙的原始要素，在每一瞬間看來並非實有。它需要自身的整個週期才能顯現出自身。同理，一個音符在每一瞬間也不成其為音符，而需要它本身的整個週期才能顯示出來。（Whitehead 35）「聲」與「光」兩種物理學現象恰好是修辭學最常用的兩類意象，亦即聽覺意象與視覺意象。聽覺意象與視覺意象則呼應語言的兩大軸線，亦即歷時軸與共時軸。

若問宇宙的原始要素何在，我們就須取它在每一週期的中央平均位置。我們若把時間分成更小的單位，振動系統（vibratory system）猶如一不具有存在相的電子存有物（one electronic entity has no existence）。如是一振動式存有者（此存有者是由振動建構起來）存在於空間中必然表現為一系列空間中分離的位置，猶如一部汽車只出現於連續的里程碑處，卻不見於里程碑之間。（Whitehead 35–36）六爻與一卦的關係宛然形諸於此量子跳躍之意象矣。

所有量子學的論述都環繞著原子的輻射能的研究，並且與輻射波系統性的週期關係密切。因此假設振動系統存在，最有希望解釋軌道不連續這一矛盾。（Whitehead 36）以乾卦為例，歷來多以初九爻潛龍勿用假設為行動之初，進而衍生許多人事的教誨。其實初九以至上九，並不就是時間的序列，時間可以如原子多元自行，可謂瞻之在前，忽焉在後，孰先孰後，伊誰能知？

其次，我們若採用上述假設，認為宇宙萬物的原始要素，本質上具有振動性。上述假設的意思是說：除了週期性的系統以外，並無所謂宇宙萬物的原始要素存在。面對此一假設，我們要再問：組成振動機構的成分又是什麼？我們已經拋棄了的物質不分化承擔狀態。除非你在形上學上強作要求，否則拋棄了這種物質性之後並沒有理由必須提另一種更精微的質料來代替它。（Whitehead 36）。如此大海浮漚的意象隨之升起，以往被視為宇宙萬物的原始要素者，如今只是浮漚而已。

光由電磁場中的振動波組成。當一個波完整的經過了某一點，那一點上的一切東西又恢復原狀，準備迎接下來的第二個波。在一秒鐘之內通過某一點的波數，就是這一波動的每秒單位下的頻率。具有一定頻率的光波體系就相當於光譜中的一定顏色。當一個分子受到激發時，便以幾種固定的頻率振動。換句話說，分子振動有一套固定的方式，而每一方式都有一個固定的頻率，它能在電磁場中激起與它本身頻率相同的波。這些波帶走振動的能，所以當它們形成之後，分子也就失去了激發的能，波也隨之停止。因此，分子可以輻射出一定顏色的光，亦即可以輻射出一定頻率的光。（Whitehead 129–130）光原本屬於視覺想像的世界，如今完全可以透過波動系統表現，時空一體的意象於焉成形。

量子論關於分子的敘述並不難理解。混亂的產生是由於把這個理論硬套到科學上關於原子分子內部情形的普通描述而來的。（Whitehead 131）所以顯然是宇宙論的修辭學，而非宇宙論的內容出了問題。

唯物論風格之宇宙論的基礎是：自然界的事物應當用物質的空間運動來解釋。根據這一原則，光波便要用物質性的以太的空間運動來解釋，而分子的內部情況則須以分立的物質所組成的部分之空間運動來解釋。現在關於光波方面，物質性的以太退到幕後的不穩定地位，已經很少被人談到了。但把這一原理應用到原子上，則尚未受到懷疑。例如，一個中性的氫原子被認為至少是由兩團物質組成的；一團是包含著正電的物質的核，另一團是構成負電的單個電子。有跡象顯示核的結構是複雜的，並說明可以再分為更小的物質團－－有些成為正電物質團，有些成為電子物質團。這個假設的意思是說：原子中不論發生什麼振動，都應歸結到可以從其餘物質上分離出來的一小片物質之振動式的空間運動。根據這假設，量子論的困難在於：我們必須把原子描繪成具有有限數目的凹槽以作為振動發生的唯一軌道。然而古典科學的描述卻沒有這種凹槽。量子論所求的是路線有限的電車，而科學的描述卻只能提供在原野上奔馳的馬。（Whitehead 131）

應有兩種完全不同的振動。一是振動式的空間區位運動（locomotion），一是振動式的機體解消形式表象（deformation）。這兩種變化的條件性質不同，一種是整個既與模式空間區位運動的振動體系，另一種是模式變遷的振動體系。（Whitehead 131）

原子式時空體中的完整機體（organism），相當於唯物論中的一小塊質料。有一種原始的「類」，包含著若干「種」機體；凡是這原始類中的種所包含的機體，都不可分解為次級的機體。這些機體我都稱之為原始體（primate）。所以我們將有許多不同種的原始體。（Whitehead 131–2）猶如一卦之六爻，或六十四卦之一卦。

我們必須記住現在所談的是物理學的抽象概念。所以我們心中所想的便不是涵攝具體方位而形成模式的原始體本身，也不是原始體的具體方位被涵攝在環境內的關係。我們想到這些方位時，只是它們可以藉「時－空」關係中的術語，表現對模式及區位運動所產生效應。因此，用物理學語言來說，原始體的方位只是它對電磁場的一種捐輸。因此，電子僅是它在環境中有關電磁場的方位模式。（Whitehead 132）

兩個原始體的相對運動，只是意味著它們的機體模式正在利用不同的時－空系統。若兩個原始體不繼續處於相對靜止，或做相對等速運動，那麼其中至少有一個是在改變它內在的時－空系統。運動定律所說明的是這些時－空系統變遷所受影響的條件。振動式「空間區位運動」（locomotion）的條件便以這種普遍的運動定律為基礎。（Whitehead 132）

但有幾種原始體在導致時－空系統改變的條件下四分五裂。這些種原始體只有在不同種的原始體之間造成有利的聯合，以便讓分裂的趨勢被聯合的環境抵銷，它們才能具有長期的承擔性。我們可以設想：原子核包含著大量不同的原始體，其中有些原始體屬於同一種，整個聯合便有利於穩定。帶正電的原子核與帶負電的電子組成中性的原子，便是這種聯合的例子。中性的原子像這樣就隔絕了電子場－－在其他條件下，電子場會在原子的時－空體系中引起變化。（Whitehead 132–3）

物理學的要求，提供了一個與機體哲學非常配合的概念。現在且以問答方式來說：承擔性的原子式時空體是否受到唯物論的薰染，以致毫無疑問的認為承擔性必然意味著在有關的生命史中始終不分化的同一性呢？把「重現」當成「承擔」的同義語使用，這兩個詞的含義顯然不盡相同。現在我要指出，「重現」與「承擔」發生差別的地方，正是重現更接近原子式時空體的要求的地方。這種差別正好相當於伽利略派人物與亞里斯多德派人物之間的區別。亞里斯多德說「靜止」的地方，伽利略正好加上「或者是直線等速運動」。因此，在原子式時空體中，模式也不一定要在時間過程中維持不分化的同一性。模式可能是一種審美的對照，需要一段時間來展示自己。音調就是這樣一種模式。在此，模式的承擔便是對照的連續重現。這顯然是原子式時空體中最普遍的承擔觀念。「重現」一詞也許最能直接表達這一概念。當我們把這一概念轉化為物理抽象概念時，它就即刻變成了關於「振動」的專門概念。這種振動不是振動式的移動，而是機體解消形式表象的振動。現代物理學中有人指出：必須有振動實體，才能解釋物理世界基礎中之微粒機體的作用。這種微粒就是從原子核中被排斥出來時所看到的那種微粒，排出後就變成了光波。我們或會猜想：這樣一個微粒單獨存在時，它的承擔性並不穩定。因此，任何不利的環境都將使它固有的時－空體系迅速變化；亦即，這種環境把它沖擊得具有猛烈的加速度使它分裂而化為同一振動週期的光波。（Whitehead 133）因此一個爻代表的意象，不再是一實體粒子，而是實體大海表面上的一小水泡。

質子、甚至電子，都可能是這種原始體互相疊加的組合，當這些原始體被沖擊得具有移動的加速度時，其頻率與空間度數就能促進有機綜結體的穩定。穩定性的條件，將使週期的聯合可能產生質子。排斥原始體的沖擊力，如果不使質子變成另一種組合，就是由於吸收了這種能而產生另一種原始體。（Whitehead 132）這種原始體可能讓我們想像「爻」的存在，其實爻是原始體的波狀存在。

原始體的振動式機體解消形式表象必然具有確定的頻率，所以在分裂時就能分解為同一頻率的光波；光波則將其平均能量全部攜走。（作為一個特殊假設來說，）不難想像出具有確定頻率的電磁場的駐波振動。這種駐波環繞著一個中心往復輻射。根據公認的電磁定律，這電磁場將包括一個振動的球形核，以滿足某一套條件；以及一個振動的外場，以滿足另一套條件。這就是解消形式表象的機體振動例子。（根據這一特殊假設，）有兩種決定輔助條件的方式，可以滿足數學物理學的一般要求。依其中一種方式，全部的能可以滿足量子條件，因此便包含著整數的單位，而原始體每一單位的能則與其頻率成正比。以上我並未描述出穩定性或穩定組合的條件，我提到這個特殊假設時，只是舉例說明自然原子式時空體使我們有可能重新考慮基本的物理定律，而與此相反的唯物論則不能如此。（Whitehead 133–4）

在這種振動式原始體的特殊假設中，麥克士威爾方程式被認為在所有的空間（包括質子內部）都能適用。這些方程式表示了在振動的方式下產生吸收能的定律。每一原始體所經歷的全部過程都產生某種本身所特有的，並與其質量成比例的平均能量。實際上，能量即是質量。在原始體內外，都有振動的輻射能量流。原始體內，電的密度做振動式的分布。根據古典唯物論，這種密度標示了物質的存在；但根據機體振動論，則標示了「能」在振動的方式下產生。這種生產活動只限於原始體內。（Whitehead 134–5）

爻事件的卦之綜合體的連續性來自廣延關係；而時間性則來自一個模式在主體事件中的體現－－這模式的展現需要以爻事件中的方位所賦予的方式，將全部綿延空間化（亦即滯留）。因此，體現經由一系列期間性的綿延而進行；連續的轉變（即機體解消形式表象）則是在已經提出的綿延之內實現的。振動式的機體解消形式表象實際上就是模式的重現。一個完整時間，就是完整模式所需要的綿延。因此，原始體便是原子式的在一連串的綿延中實現的。每一綿延都應從一極點到另一極點來加以量度。因此，原始體作為一完整的承擔實有來看時，便將連續的分配在這些綿延上。若把它看成一物，則圖上表示的軌道便成了一系列分立的點。因此，原始體的運動在時間與空間中便是不連續的。我們若深入到時間量子（即原子體一系列的振動週期）之下，就會發現一系列振動的電磁場，每一電磁場在其本身綿延的時－空內都是穩定的。這些場各自表現出一單獨完整的電磁振動週期；這種振動即構成了原始體，但它不能被視為實在之體現，而只能被視為原始體之一種不連續的體現狀態。原始體借以體現的相繼各綿延本身是連接的。因此，原始體的生命史可以表現為電磁場中遭遇（occurrences）的連續發展。但這種遭遇是以佔據一定期間的整個原子團的方式體現的。（Whitehead 135–6）但是讀者必須注意，上文的敘述並非一種新的宇宙論，而是以「原子」「電磁場」「輻射能量」「電的密度」等意象表現一種新的宇宙詩學。

所謂時間是原子式的，我們不必理解為所有的模式都須在同一系列的綿延中體現。首先，即使兩個原始體的週期相同，體現的綿延也可能不同。換句話說，這兩個原始體可能同時而異相。若是週期不同，則任一原始體綿延的原子化，就必然會被另一原始體綿延的邊界瞬間所復分。（Whitehead 135–6）「原子式的時空體」就是此一宇宙詩學的核心意象。

原始體空間運動的定律，說明了原始體在什麼條件下將改變其時/空體系。我們不必深究這一概念了。振動存在的概念，必然完全根據實驗而得。這個例子旨在說明：此地所採取的宇宙與物理學方面所提出的不連續性要求完全相符。我們若接受這看法，認為時間化是一系列期間性綿延的體現，將可以避免齊諾的難題。[17]（Whitehead 136）

以上充滿數學與量子物理學術語與意象的空間史詩，並不企圖建立新的物質世界秩序，那是天文物理學家的任務。本文只是為了未來的宇宙行吟詩人，聚集了新的意象類型，提點新的隱喻學，期望開啟理解《周易》的新途徑。