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 天人感應  

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天人之際

 

 

孟子曰:「盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養其性,所以事天也。殀壽不貳,修身以俟之,所以立命也。」《孟子‧盡心》上

 

丹朱之不肖,舜之子亦不肖;舜之相堯、禹之相舜也,歷年多,施澤於民久。啟賢,能敬承繼禹之道;益之相禹也,歷年少,施澤於民未久。舜、禹、益相去久遠,其子之賢不肖皆天也,非人之所能為也。莫之為而為者,天也;莫之致而至者,命也。匹夫而有天下者,德必若舜禹,而又有天子薦之者;故仲尼不有天下。繼世而有天下,天之所廢,必若桀紂者也;故益、伊尹、周公不有天下。《孟子‧萬章》上

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王行建

 

 

《靜觀詩學論文集》僕任教玄奘大學十年應卯之作,雖欲棄諸記憶之荒城,恐違乘物遊心之旨,乃奉長者之命,以此自市於紅塵。靜觀者,出於《老子》:「致虛極、守靜篤。萬物並作,吾以觀復。夫物芸芸,各復歸其根。歸根曰靜,是謂復命;復命曰常,知常曰明。」詩學者,即俗稱文學理論。據文學理念組織成系統性論述,敷衍為完備之理論者即為詩學。或謂,就一作者、一作品,探索其技藝而成文者。以此觀之,任何文本皆可有其詩學,不必作者有意命之詩學方得稱之為詩學也。

僕自幼嚮慕神學,寄身於修道院,反覆辯證於神明。弱冠始讀尼采書,乍聞上帝已死,遂由形上學轉趨詩學之途。自忖思路循形上學已死,人類學轉向而語言學轉向,如今傾心詩學,並非一時激情所致。此中心路縷述於十年文集矣。不揣淺陋,唯就正於方家。

觀人之初,中國人如何產生原始的自我意識?「我」這個字的甲骨文字形,象一上有三鋒的長兵器。Karl Marx主張「不是意識決定人的生活,而是人的生活決定人的意識。」[1]古人似乎由他手中的生產工具產生了他的自我意識。當然這不是所謂專家學者認可的說法,因為資本主義的學術體制是以「佔有」與「宰制」為最高指導原則,詩意的表現將會使專家學者更無法「佔有」與「宰制」原本就充滿「歧異性」(ambiguity)的語言。

資本主義對人的價值判準基於他所擁有的傢伙,而非基於他是誰。所以一個謹慎的學者應該抓緊他就手的傢伙,本分的佔好他既有的地位。張之洞說:「由小學入經學者,其經學可信。由經學入史學者,其史學可信。由經學史學入理學者,其理學可信。以經學史學兼詞章者,其詞章有用。以經學史學兼經濟者,其經濟成就遠大。」朱維錚笑他迂闊。[2]或許朱維錚誤解了張氏的本意,小學、經學、史學、理學、詞章、經濟者不是分裂的專業,而是讀書人的一輩子。實在該從開始鑽研小學就有了「登車攬轡,慨然澄清天下之志。」

摘錄《靜觀詩學論文集》自序

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★章學誠《文史通義》易教下

《易》之象也,《詩》之興也,變化而不可方物矣;《禮》之官也,《春秋》之例也,謹嚴而不可假借矣。夫子曰:「天下同歸而殊途,一致而百慮。」君子之於六藝,一以貫之,斯可矣。物相雜而為之文,事得比而有其類。知事物名義之雜出而比處也,非文不足以達之,非類不足以通之,六藝之文,可以一言盡也。夫象歟,興歟,例歟,官歟,風馬牛之不相及也,其辭可謂文矣,其理則不過曰通於類也。故學者之要,貴乎知類。

象之所包廣矣,非徒《易》而已,六藝莫不兼之。蓋道體之將形而未顯者也。雎鳩之於好逑,樛木之於貞淑,甚而熊蛇之於男女,象之通於《詩》也。五行之徵五事,箕畢之驗雨風,甚而傅岩之人夢賚,象之通於書也。古官之紀云鳥,《周官》之法天地四時,以至龍翟章衣,熊虎志射,象之通於《禮》也;歌階陰陽,舞分文武,以至磬念封疆,鼓思將帥,象之通於《樂》也;筆削不廢災異,《左氏》遂廣妖祥,象之通於《春秋》也。《易》與天地准,故能彌綸天地之道。萬事萬物,當其自靜而動,形迹未彰而象見矣。故道不可見,人求道而恍若有見者,皆其象也。

有天地自然之象,有人心營構之象。天地自然之象,《說卦》為天為圜諸條,約略足以盡之。人心營構之象,睽車之載鬼,翰音之登天,意之所至,元不可也。然而心虛用靈,人累於天地之間,不能不受陰陽之消息。心之營構,則情之變易為之也。情之變易,感於人世之接構,而乘於陰陽倚伏為之也。是則人心營構之象,亦出天地自然之象也。

《易》象雖包六藝,與《詩》之比興,尤為表裏。夫《詩》之流別,盛於戰國人文,所謂長於諷喻,不學《詩》,則無以言也。然戰國之文,深於比興,即其深於取象者也。《莊》、《列》之寓言也,則觸蠻可以立國,蕉鹿可以聽訟;《離騷》之抒憤也,則帝闕可上九天,鬼情可察九地。他若縱橫馳說之士,飛鉗捭闔之流,徒蛇引虎之營謀,桃梗土偶之問答,愈出愈奇,不可恩議。然而指迷從道,固有其功;飾奸售欺,亦受其毒。故人心營構之象,有吉有凶,宜察天她自然之象,而衷之以理,此《易》教之所以範天下也。

諸子百家,不衷大道,其所以持之有故而言之成理者,則以本原所出,皆不外於《周官》之典守。其支離而不合道者,師失官守,未流之學,各以私意恣其說爾,非於先王之道,全無所得,而自樹一家之學也。至於佛氏之學,來自西域,毋論彼非世官典守之遺,且亦生於中國,言語不通,沒於中國,文字未達也。然其所言與其文字,持之有故而言之成理者,殆較諸子百家為尤盛。反復審之,而知其本原出於《易》教也。蓋其所謂心性理道,名目有殊,推其義指,初不異於聖人之言。其異於聖人者,惟舍事物而別見有所謂道爾。至於丈六金身,莊嚴色相,以至天堂清明,地獄陰慘,天女散花,夜又披發,種種詭幻,非人所見,儒者斥之為妄,不知彼以象教,不啻《易》之龍血玄黃,張弧載鬼。是以閻摩變相,皆即人心營構之象而言,非彼造作誑誣以惑世也。至於末流失傳,鑿而實之,夫婦之愚,偶見形於形憑於聲者,而附會出之,遂謂光天之下,別有境焉。儒者又不察其本末,攘臂以爭,憤若不共戴天、而不知非其實也。令彼所學,與夫文字之所指擬,但切入於人倫之所日用,即聖人之道也。以象為教,非無本也。

《易》象通於《詩》之比興,《易》辭通於《春秋》之例。嚴天澤之分,則二多譽,四多懼焉;謹治亂之際,則陽君子,陰小人也。杜微漸之端,垢一陰,而已惕女壯,臨二陽,而即慮八月焉。慎名器之假,五戒陰柔,三多危惕焉。至於四德尊,元而無異稱,亨有小亨,利貞有小利貞,貞有貞吉、貞凶,吉有元吉,悔有悔亡,咎有無咎,一字出入,謹嚴甚於《春秋》。蓋聖人於天人之際,以謂甚可畏也。《易》以天道而切人事,《春秋》以人事而協天道,其義例之見於文辭,聖人有戒心焉。

________ 章學誠《文史通義》易教下

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《周易》與脈學:中國古典臨床醫學的誕生Zhou-I and the birth of the Clinic in Ancient China

 

玄奘大學中國語文學系教授  李霖生  撰

人體經脈圖17  

終極的認知:存而不論

所謂「存而不論」並非消極的不能,而是一種積極的認知方式。據朱駿聲《說文通訓定聲》:存者,乃體恤之義,論即說也。存而不論即體恤其存在而不加以言詮。《莊子.大宗師》有一段關乎聖人之道的教誨,可以藉修養的歷程闡釋「存而不論」的意義:

以聖人之道告聖人之才,亦易矣。吾猶守而告之,三日而後能外天下﹔已外天下矣,吾又守之,七日而後能外物﹔已外物矣,吾又守之,九日而後能外生﹔已外生矣,而後能朝徹﹔朝徹而後能見獨﹔見獨而後能無古今﹔無古今,而後能入於不死不生。殺生者不死,生生者不生。其為物無不將也,無不迎也,無不毀也,無不成也。其名為攖寧。攖寧也者,攖而後成者也。

「外天下」「外物」「外生」「朝徹」「見獨」「無古今」「不死不生」上述逐步達到的世界就是「存而不論」的世界,因為「不死不生」在六合之內是不能並存的狀態,這種境界不僅超越常識,超越理性的理解,而近於神話的境界。真正的理性主義必須經常超度自身,回歸具象的世界(the concrete),以尋求啟發。自我感覺良好的理性主義,實際上就是一種反理性主義。[1]

心齋

其實從「外天下」開始,我們所能體恤的存在就已經在「六合之外」了。惟有入於不死不生的境界,才能夠體恤生命的真理實相。但如何是「不死不生」呢?其義有待下文「心齋」以闡明之。

回曰:「敢問心齋。」仲尼曰:「若一志,無聽之以耳而聽之以心,無聽之以心而聽之以氣!聽止於耳,心止於符。氣也者,虛而待物者也。唯道集虛。虛者,心齋也。」顏回曰:「回之未始得使,實有回也;得使之也,未始有回也;可謂虛乎﹖」夫子曰:「盡矣。吾語若!若能入遊其樊而無感其名,入則鳴,不入則止。無門無毒,一宅而寓於不得已,則幾矣。絕跡易,無行地難。為人使易以偽,為天使難以偽。聞以有翼飛者矣,未聞以無翼飛者也;聞以有知知者矣,未聞以無知知者也。瞻彼闋者,虛室生白,吉祥止止。夫且不止,是之謂坐馳。夫徇耳目內通而外於心知,鬼神將來舍,而況人乎!是萬物之化也,禹、舜之所紐也,伏羲几蘧之所行終,而況散焉者乎!」

「齋」字本於「齊」,「齊」字本義象祭品整齊陳列狀。[2]「心齋」是一種宗教,心的宗教。宗教是一種觀(vision),「觀」者,即《老子》曰:「致虛極、守靜篤。萬物並作,吾以觀復。夫物芸芸,各復歸其根。歸根曰靜,是謂復命;復命曰常,知常曰明。」(章十六)觀者乃觀於萬物之遷遷流謝之上,於萬物遷流之後,觀於其中,週浹內外。

「若一志,無聽之以耳而聽之以心,無聽之以心而聽之以氣。」首先根據成玄英疏:『心有知覺,猶起攀緣;氣無情慮,虛柔任物。故去彼知覺,取此虛柔,遣之又遣,漸階玄妙也乎。』可知心齋乃進階之修練。但是成玄英順著文氣將氣與心與耳都當作一主體,因此無法真正超越主體思維,始終黏滯於個體化原理。[3]觀於萬物邈遠之可能之境,復觀於物之最切近當下之現實。觀者既然賦萬形以涵意,卻又能免於認知之把握。

「聽止於耳,心止於符。氣也者,虛而待物者也。唯道集虛。虛者,心齋也。」所以成玄英又疏曰:『符,合也。心起緣慮,必與境合,庶令凝寂,不復與境相符。此釋無聽之以心者也。』成玄英疏曰:『(遣)〔遺〕(二)耳目,去心意,而符氣性之自得,此虛以待物者也。』此中的「氣性」一詞含有實體義(substantiality),是凡夫黏滯處,心齋所欲排遣者也。觀者既臻最終至善,卻又似始終無可企及。觀者實乃終極之理想,卻又是絕望之追躡。[4]

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《周易》與脈學:中國古典臨床醫學的誕生Zhou-I and the birth of the Clinic in Ancient China

玄奘大學中國語文學系教授  李霖生  撰

 

 

人體經脈圖15  

 

第三節 傾聽身體的天籟

讓我們再度回顧《黃帝內經.靈樞》對「脈」的定義:

黃帝曰:願聞五藏六府所出之處。歧伯曰:五藏五腧,五五二十五腧,六府六腧,六六三十六腧,經脈十二,絡脈十五,凡二十七氣。以上下所出為井,所溜為滎,所注為腧,所行為經,所入為合,二十七氣所行,皆在五腧也。節之交,三百六十五會,知其要者,一言而終,不知其要,流散無窮,所言節者,神氣之所遊行出入也,非皮肉筋骨也。觀其色,察其目,知其散復。一其形,聽其動靜,知其邪正。右主推之,左持而禦之,氣至而去之。

上述的文化密碼建立在一種本於《周易》的神話詩學(mythopoeia)[1]之上。所謂具有中國古典學術主體性的神話詩學,可以借鏡西方的語言哲學、記號學與神話學,以隱喻(métaphore)與轉喻(métonymie)為軸心的言詮記號學(une sémiotique des discours)[2]。神話的鐵律就是在轉喻中成就了隱喻的流轉。[3]但是其中神髓是傾聽天籟的「氣論」。所以下文將引用《莊子‧齊物論》大塊噫氣的音樂美學的隱喻與轉喻,注疏中國古典臨床醫學的「氣論」。

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《周易》與脈學:中國古典臨床醫學的誕生Zhou-I and the birth of the Clinic in Ancient China

玄奘大學中國語文學系教授  李霖生  撰

人體經脈圖06  

中國古典臨床醫學的神話詩學

中國古典臨床醫學的神話詩學:生命的形態依於身體移動的速度,因為身體是我們生命的基本裝備,是人生的計時器(chronograph)。生命的波濤耽溺於年代凐遠遭人遺忘的戰爭。循著動脈舞動,淋巴腺裡的周行不殆,全都顯現於星星的漂流之間。年輪在樹身裡湧出夏天。我們在移動的樹梢之上移動,在繁複華麗葉脈的流光裡移動,在流轉的世間靜止的那一點上移動,既非血肉之軀也非無血無肉,既非將來也非過去,在恆定的那一點賞上移動著,在那裡舞動,但是既非停歇也非移動。而不要稱之為恆定,那過去與未來會聚之地。既不是從將來來,也不是向過去去,既無升騰亦無沉淪,若不是這靜止的點,將無任何舞蹈,而唯有這舞蹈,我們可以說我們存在過,但是卻無發說出在那裡。而且我們無法說出時間多久,因為它深植於時間之中。

藝術家既有些像科學家,又有些像修補匠:他運用自己的手藝做成一個物件,這個物件同時也是知識對象。科學家賦予作為目的和手段的事件和結構以相反的職能,科學家借助結構創造事件,並且改變著世界,以此修補匠則借助事件創造結構。[1]史詩集體性的部分由宗教意識與現實具體的此世存在熔鑄而成。宗教意識源自人類精神深層,現實具體的此世存在根植於政治生活與家居生活。政治生活與家居生活直落於外延的存在,人性的需求與滿足需求的手段等雞零狗碎的細節上。[2]

「春秋經世先王之志,聖人議而不辯。」光陰是時間的隱喻,時間與空間在光陰的移動中融合,而身體形象作為人生在世的計時器,度量著生命的意義。光陰的史詩以身體為介面,《周易》錯置時間的光影成宇宙,先民的身影瞬逝,宇宙照見我們體內森列的銀河。

人生的真理投射於未來。《周易》經文中具有指標與判準的字眼「吉」的本義,說明了「人生的真理投射於未來」如是的前提。[3]「吉」字雖然表現一個瞬間的空間意象,這個瞬間必須是運動中的一個高潮瞬間,因為它是高峰,它預設著全部的水域運動的恆常性。

以「履」卦爻辭為例:「九四,履虎尾,愬愬終吉。」履虎尾產生瞬間的危機,時間向未來延續著,爻辭變成未來完成式的預言:愬愬終吉。或許現在與過去的時光都只是當下現身於將來的時光。而將來的時光盡已蘊涵於過去。如果所有的時光永恆顯影於當下,則所有的時光皆已無法挽回。早該存在的時光止是一種抽象的時光,止是思辨的時空裡保持著一種永恆的可能性。生命的真相就投射於這映現未來的吉光片羽,此即人生價值之所在。

「上九,視履考祥,其旋元吉。」高亨注曰:「此考有登義…。」「祥疑借為庠,同聲系,古通用,…」「…庠者古代行養老之禮之地也。視履考祥者,視焉履焉以登於庠,得預於養老之禮也。其返也,醉飽而已,自是大吉。故曰視履考祥,其旋元吉。」[4]早該發生的時光與已經存在的時光,指向一個常存於當下的終點。回憶中的踅音迴盪在我們未曾開啟的回憶,通往我們未曾前往的預許之地。因此亙古的話音迴響在讀者占者心間,但我們卻不能明白,為什麼要舞動靜觀的塵灰。猶餘下零落的足音,居住在記憶的森林裡。而我們應否追躡那角落裡飄渺的斷續寒砧斷續風呢?

「九二,履道坦坦,幽人貞吉。」或許是風的呼嘯回應著藏匿松林裡的,超高頻的樂音。無人注視的視線交錯,因為鑲著光暈的輪廓,以一種世故的方式飄過空寂的巷道,行經街道的迴路,俯瞰乾涸的水池。乾涸的空池恍惚光的海洋,頓悟的蓮花靜謐的升起,蓮瓣上閃動著光的根源。風送雲來,瀲灩波光轉瞬成空。邏輯虛構的永恆引導著生命的真實未來,我們在幽囚的人生裡預約了幸福。

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周易》與脈學:中國古典臨床醫學的誕生Zhou-I and the birth of the Clinic in Ancient China

玄奘大學中國語文學系教授  李霖生  撰

人體經脈圖05  

 

神聖與絕對的神話世界

神話和禮樂祭祀遠非像人們常常說的那樣是人類背離現實的「虛構機能」的產物。它們的主要價值就在於把那些曾經(無疑目前仍然如此)恰恰適用於某一類型的發現的殘留下來的觀察與反省的方式,一直保存至今日,自然從用感覺性詞語對感覺世界進行思辨性的組織和利用開始,就認可了那些發現。這種具體性的科學按其本質必然被限制在那類與注定要由精確的自然科學達到的那些結果不同的結果,但它並不因此就使其科學性減色,因而也並不使共結果的真實性減色。在萬年之前,它們就被証實,並將永遠作為我們文明的基礎。[1]

神話思想是一種理智形式的修補術,《周易》的卦爻辭明顯的是由此種修補術撰作而成。「最初的」而非「原始的」科學在理論思辨的平面上的情況就是通常所稱作的修補術(bricolage)一詞所表示的活動。神話思想的特徵是,它借助一套參差不齊的元素表列來表達自己,這套元素表列即使包羅廣泛也是有限的;然而不管面對著什麼任務,它都必須使用這套元素,因為它沒有任何其它可供支配的東西。[2]

神話思想就是一種理智的「修補術」它說明了人們可以在兩個水平面之間觀察到的那種關係。藝術平面上的「修補術」所其有的神話詩意性。[3]

用「修補匠」的語言說,因為諸「零件」(elements)是根據「它們總歸會有用的」原則被收集或保存的。例如「王用享于西山」事件,一用再用。這些零件都沒有什麼太專門的性能,對於並不需要一切行業的設備和知識的「修補匠」來說,是足以敷用的,但對每一種專用目的來說,「王用享于西山」卻不齊全。每一「王用享于西山」都表示一套實際的和可能的關係,它們是一些「運算因子」(oprateurs),但卻可用於同一類型題目中的任何運算。[4]

神話思想的「元素元件」(elements)似乎總是介於知覺對象與概念之間。在這樣形成的聯合體中,形象和概念分別起著能指者(signifiant)和所指者(sigifie)的作用。[5]

例如「利涉大川」,就是一個既可以脫離一卦專有的故事,卻又可以抽離原故事的結構作一個獨立的故事元素,進入其它卦的布局裡,構成新故事的元素。

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《周易》與脈學:中國古典臨床醫學的誕生Zhou-I and the birth of the Clinic in Ancient China

 

玄奘大學中國語文學系教授  李霖生  撰

 

人體經脈圖04  

 

 

​​第二節 一個人的史詩

我們於第一節導出的結論:所謂「脈」之本義?覆案《靈樞》所言:「神氣之所遊行出入也,非皮肉筋骨也。」當代學者多已無由知其真諦矣。蓋所謂「氣」非今世俗所謂空氣或大氣也。故今之醫者甚至不明脈之本義,而以「一條管道」視脈也。殊不知今人俗見所認知之「脈」,如一條血管如動脈靜脈者,其實仍不免僅一唯物論之隱喻而已。

西方近代臨床醫學面對光的修辭格,隱喻著身體幽黯與深奧的真相,觀看實基於我們將物體最大的不透明性留給了經驗,封存於萬物自身的堅固性、隱晦性、以及密實性之中。真理吊詭的深居於事物之幽邈內部,卻與那將其黑暗轉變為光明之經驗式目視的王權有關。

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《周易》與脈學:中國古典臨床醫學的誕生Zhou-I and the birth of the Clinic in Ancient China

玄奘大學中國語文學系教授  李霖生  撰

人體經脈14  

光的詩學

光的修辭格隱喻著身體幽黯與深奧的真相,觀看實基於我們將物體最大的不透明性留給了經驗,封存於萬物自身的堅固性、隱晦性、以及密實性之中。身體具有不從屬於光的真理,而這真理屬於逡巡之眼光,從屬於眼光逡巡之遲遲,眼光逡巡於封存於萬物自身的堅固性、隱晦性、以及密實性周邊,並漸漸滲入其中,而眼光只帶來它自身的光。真理吊詭的深居於事物之幽邈內部,卻與那將其黑暗轉變為光明之經驗式目視的王權有關。

所有的光都被凝聚於眼睛這薄弱的框架之中。而眼睛則遊走於具體物體四周,並以此建立起其位置與形式。理性言詮因之不再像以往一般那麼倚重於光及幾何學,更重要的是事物那持續存在無法穿透的不透明的密實性。因為,先於任何抽象知識的,現實經驗的來源、領域與界限,便都可以在物體之幽闇中尋得。目視被動地連接于那原初的被動性之上,這是感性先天的被動性。[1]西方現代臨床醫學的一切言語與議論,早已銘刻於科學唯物論簡單定位的宇宙中。

在臨床醫學的眼光之下,我們一再重寫人的定義。但是我們無法救贖的身體,卻隔離於那創世的語言之外。尼采以語言學家之名,聲稱知識與語言的存在有關。無數言語,不論合理或荒謬,宣示真相或是詩人行吟的歌詠,在盲目中引領我們前進,某種高懸於我們頭頂上方的意義業已成形。而這暗中成就的意義,仍在我們意識之境外的幽冥裡,沉默的等待著化為言語,吐露於日光之下。我們歷史的命定成為我們的歷史,我們歷史的命定為議論議論之病態的建構,歷史的命定擔負起傾聽的任務,去傾聽凡已被說出的言語。[2]

然而對言語(parole)本身而言,難道我們必得無可避免的,只將言語的功能視為單純的注疏(commentaire)?注疏質疑議論,探究議論究竟議論了什麼,而什麼是議論真正企圖議論的?同時,注疏試著發掘埋藏於言語深部的意涵,務求更貼近意義原始的真相,以求表現的修詞格與被表現的意義,表裏一致。換句話說,在陳述一些已被說出之事時,我們同時得對那些從未被說出之物進行覆述。[3]

在被稱之為注疏的活動中,隱藏著某種對語言而發的奇異態度:注疏本身嘗試著將某種古老、頑強且對自己噤聲的言詮轉化為另一種既擬古又現代的繞舌言詮:注疏行為從定義開始便承認了能指(signifiant)無法盡訴所指(sigsifie);思想被語言遺留於黑暗的餘蔭裡,那黑暗的餘蔭是必要的卻未格式化的孑餘,此殘餘部分正是思想的菁華,卻被排除於自身的秘密之外。[4]

而且,由於能指固有的過剩性(surabondance),經由詰問,一些可能原先並未被刻意指涉的內容,得以出聲說話。透過注疏打開文勝於質與質勝於文,雙向溢流的表意之門,同時加諸我們身上一無限的使命:所指永遠有未被指稱意義蓄勢待發,然而能指之旨趣卻又總是如此多歧,以致我也不得不反躬自省,這些我所生產的能指究竟旨趣(veut dire)若何?能指與所指根據彼此分立的現實獲得虛擬的表意活動資源,因而獲致了實體性之自主(substantial autonomy)。彼此可以脫離對方單獨存在,並且能陳述自我:注疏正是存在於這傳聞的空間之中。但在同時,這傳聞的空間又創作了複雜的連鎖,交織成一不以文害辭(expressior)的詩學價值的盤根錯節的網路。能指並非在翻譯之際沒有同時封印其它意義,但也沒有將所指遺留在取之不竭的保留空間裡。所指僅顯現於一個能指可見的沉濁的世界裡,一個負載過多自身無法掌控的意義的能指。[5]

注疏基於下述的預設:言語是種翻譯的行動,擁有與意象類似的危險特權,它在表演心意的時候同時封存心思。而且在言詮不斷重複的開放系列中,可以無止境地自我替代。簡言之,注疏棲身於一語言的心理學詮釋之上,此一語言的心理學詮釋展示著注疏自身歷史根源的黥面。[6]

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《周易》與脈學:中國古典臨床醫學的誕生Zhou-I and the birth of the Clinic in Ancient China

  李霖生  撰

 

 

 

人體經脈13

 

 

第一節 建構一條血管

一條血管,在臨床醫學序曲的解剖學教室裡,身體幽闇的空間逐漸揭去神祕的黑幕,暴露在眼光的眚視之下。以語言形構身體形象豐富與穩定的顯象,表現可供眚視的死亡隱喻。因為缺乏知覺意象的基礎,以幻想的語言描述死亡。[1]牛頓物理學提示的世界觀拯救了臨床醫學的想像,「單一座標」規劃的時間與空間為感性經驗的論述提供了詩學的梗概(skeleton)。所以殖民地的臨床醫學襲取了宗主國的世界觀(Weltanschauung),「脈」的意象只是唯物論形構下的「物質性管道」。

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《周易》與脈學:中國古典臨床醫學的誕生

Zhou-I and the birth of the Clinic in Ancient China

玄奘大學中國語文學系教授  李霖生  撰

 人體經脈11  

本文的研究背景源自一種焦慮,源自對於中國古典學術存亡絕續的焦慮。本文的寫作背景最初只是為了在自然科學的霸權下,重建中國古典學術術的正當性。[1]問題在於傳統經學缺乏主體意識與方法論的自信,因為傳統東方學術還沒有找到屬於自己的現代語言。以致無法說服現代人,遑論裨益國計民生。

純就學術思想的背景言之,本文的的出發點是《周易》的原始形構(formation)與流轉(transformation)。本文嘗試一種超越通俗科學主義者認知的文化批判理論。凡傳承國學與中國古典學術者應自我鑑別,重建中國古典學術研究者的主體意識與方法論,並且嘗試建立一種多元的文化批判與自省機能。

上述的文化批判理論則是建立在一種對《周易》更具詮釋效力的神話詩學(mythopoeia)[2]之上。所謂具有中國古典學術主體性的神話詩學,可以借鏡西方的語言哲學、記號學與神話學,以隱喻(métaphore)與轉喻(métonymie)為軸心的言詮記號學(une sémiotique des discours)[3]。神話的鐵律就是在轉喻中成就了隱喻的流轉。[4]

一旦我們重建了中國古典學術的方法論,將解開無數中國古典學術上的弔詭,當然包含中國古典臨床醫學的誕生。解讀中國古典臨床醫學的誕生,並非時間的起點,而是邏輯推理的起點。

中國古典臨床醫學,具體言之「望聞問切」,雖然李時珍於《瀕湖脈學》自序曰︰世之醫病兩家,咸以脈為首務,不知脈乃四診之末,謂之巧者爾,上士欲會其全,非備四診不可。」但是以李氏這部名著為基礎,大可方便我們探究中國古典臨床醫學之底蘊,故本文將以《瀕湖脈學》為研究的起點,一探《周易》與中國古典臨床醫學的學術統緒。

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Dream Psychology 4  

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李霖生〈音樂詩學〉4-4

當人們詢問:What time is it?你低頭注視自己的腕錶,你以為報出數碼就是時間,其實那遠不是所謂的時間,更不是所謂的現在。因為當下呈現的時間,當下已是過去。時間當下呈現/時間過去,兩者皆已呈現於時間之未來。然而未來的時間卻包含於隱逝的過去。如果一切時間皆永恆呈現於當下,則所有時間將萬劫不復。

萬劫不復實為命運的隱喻,命運是人力無法改變的勢力,命運是一種絕對的暴力。命運又如一面魔鏡,它讓人照見自己生命的意義,更讓人陷入鏡花水月的繚亂虛無。生離死別是人無法挽回的命運,人生根本就是連續的分離與告別。與朋友告別是孤絕的開始,展開人生悲劇的宿命,一切時間皆永恆呈現於當下的全息冥觀。隨著淘淘不盡東逝水,孤絕感如山高,如水長。生命也像那東逝水,無可挽回,真幻相即,重重無盡,歷劫無間,無法救贖。

 

故人西辭黃鶴樓,煙花三月下揚州。

孤帆遠影碧山盡,唯見長江天際流。

 

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Dream Psychology 3  

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音樂是生命直接的表象,表象本質卻是永遠的中介。生命力的定義就是更多的生命力。音樂演奏中,邏輯的虛構在上昇的音響中死去,但是卻隱沒黑暗的記憶迷宮,聚首於永恆的光明之中。因此生命成為音樂的表象,生命是表象的表象。

夢是音樂最貼切的隱喻。那些本來可以存在卻沒有發生的一切是一種抽象作用的產物,滯留在一持續存在的可能性之中,一個純然思辨的世界。那些原本可以存在的與那些已經存在的,指向同一個終點,一個常在的當下。[1]

 

折戟沈沙鐵未銷,自將磨洗認前朝。

東風不與周郎便,銅雀春深鎖二喬。

--杜牧〈赤壁〉

 

首先須回歸隱喻與轉喻的詩學系統,分析詩中的隱喻與轉喻。所謂生命的意義湧現於時間的地平線就是「蓋棺論定」。人生的意義在於永遠面向死亡活著,有如坐在往前疾馳的火車上,卻背對著車頭,眺望車後逝去的風景。

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封建與帝國

封建→←帝國

 

 

生產方式:      大型集體耕作       ∥小農

 

 

 

生產工具:      鐵器與畜力         ∥鐵器與畜力

 

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易經占卜2  

孔仲達曰:夫《易》者,變化之總名,改換之殊稱。先儒之釋《易》義,未有明通若孔氏者也。得其說而進推之,《易》為王者改制之巨典,事與治曆明時相表裏,其義昭然若揭矣。許叔重釋文曰:蜥易,守宮,象形。秘書說,『日月為易』,象陰陽也。《周官》太卜,掌三《易》之法。鄭氏注:易者,揲蓍變易之數可占者也。朱子以謂:《易》有交易變易之義。是皆因文生解,各就一端而言,非當日所以命《易》之旨也。三《易》之名,雖始於《周官》,而《連山》、《歸藏》,可幷名《易》,《易)不可附《連山》、《歸藏》而稱為三連三歸者,誠以《易》之為義,實該羲、農以來不相沿襲之法數也。易之初見於文字,則帝典之平在朔易也。孔《傳》謂歲改易,而周人即取以名揲卦之書,則王者改制更新之大義,顯而可知矣。《大傳》曰:生生之謂易。韓康伯謂陰陽轉易,以成化生。此即朱子交易、變易之義所由出也。三《易》之文雖不傳,今觀《周官》太卜有其法,《左氏》記占有其辭,則《連山》、《歸藏》。皆有交易、變易之義。是羲、農以來,《易》之名雖未立,而《易》之意已行乎其中矣。上古淳質,文字無多,固有具其實而未著其名者。後人因以定其名,則徹前後,而皆以是為主義焉,一著其名之向著者,此亦其一端也。

欽明之為敬也,允塞之為誠也,曆象之為曆也,曆彖之曆,作推步解,非曆書之名。皆先具其實而後著之名也。《易··象》曰:澤中有火,君子以治曆明時。其《彖》曰:天地革而四時成,湯武革命,順乎天而應乎人。曆自黃帝以來,代為更變,而夫子乃為取象於澤火,且以天地改時、湯武革命為革之卦義,則《易》之隨時廢興,道豈有異乎?《易》始羲、農而備於成周,曆始黃帝而遞變於後世;上古詳天道,而中古以下詳人事之大端也。然卦氣之說,雖創於漢儒,而卦序卦位,則已具函其終始,則疑大撓未造甲子以前,羲、農即以卦畫為曆象,所謂天人合於一也。《大傳》曰:古者,庖羲氏之王天下也,仰則觀象於天,俯則觀法於地。觀鳥獸之文與地之宜,近取諸身,遠取諸物,於是始作八卦,以通神明之德,以類萬物之情。此黃帝未作干支之前所創造也。觀於羲和分命,則象法文宜,其道無所不備,皆用以為授人時也。是知上古聖人,開天創制,立法以治天下,作《易》之與造曆,同出一源,未可强分孰先孰後。故《易》曰:開物成務,冒天下之道。《書》曰:平秩敬授,作訛成易。皆一理也。

夫子曰:加我數年,五十以學《易》,可以無大過矣。又曰:吾學周禮,今用之,吾從周。學《易》者,所以學周禮也,韓宣子見《易·象》、《春秋》,以為周禮在魯。夫子學《易》而志《春秋》,所謂學周禮也。夫子語顔淵曰:行夏之時,乘殷之輅,眼周之冕,樂則《韶》舞。是斟酌百王,損益四代,為萬世之圭臬也。曆象遞變,而夫子獨取於夏時;筮占不同,而夫子獨取於《周易》。此三代以後,至今循行而不廢者也。然三代以後,曆顯而《易》微;曆存於官守,而《易》流於師傳;故儒者敢於擬《易》,而不敢造曆也。曆之薄蝕盈虧,有象可驗,而《易》之吉凶悔吝,無迹可拘;是以曆官不能穿鑿於私智,而《易》師各自為說,不勝紛紛也。故學《易》者,不可以不知天。

 

 

章學誠《文史通義》易教上

 

 

 

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Dream Psychology 2  

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浪費時間,休葺空間理念,修飾空間印象,足以擴充言詮時間,閱讀時間,以及故事時間的關係,[1]此即再生之餘裕。敘事節奏明快乃敘事學之常軌。敘事學固然以明快為常軌,卻不意謂喪失悠然自得之敘事規範。敘事明快說明任何文本都是懶惰的機器,需要讀者自己動起來。任何敘事作品都必然且致命的快轉,因為建構一個由無數事物組成的世界,你無法縷述此世界中的一切事物。[2]所以你並非複製世界,而是在虛構與閱讀中,以你的形象創生了你的宇宙。

生命流逝如梧桐葉在風中欷噓搖落,那網脈飄沒的身影預言了此生不幸的地圖。極目凝視,洞穿千年寂寥的時光隧道,眼角的淚流未曾乾涸。時光的川流迴環成生命公轉的軌道。上古的海藻化為樑柱上海洋記憶的追思。過去戀情的刻痕淡出,現在只是未來已經發生的一切,模糊成為泛黃的春秋。淹沒於歲月裡,宮闕只存在於泛白的傳說裡。傳奇低語著真實生命的猜想。

交響樂的全體性凌駕一切細節與觀念。細節沉入交響樂全體之中,交響樂全體同時具體實現了細節,證實了細節的正當性。

音樂意象分析到最後只是純粹的聲音,記號純粹以至於不承載任何意義,純粹只是一隻空載時光,透明的孤舟。於是形成了意義的危機,或者說喪失意義的危機,音樂是危機消化了危機的歷程與全體。

音樂的本質僅僅是一個上揚的聲音,一套沒有前提的邏輯,無所謂起點的創世紀。動機只是驅動的原則性起點,導入純粹的流轉。聲音的千山萬壑排盪山風海雨,趨赴死者訣別的饗宴。沙漠迴舞不息的熱帶氣旋,盡落入四週壁立峰巒永恆的凝望之中。一彎冷月下,霜雪琳瑯作靈魂的悲歌。史詩步武的年輪,超升於歷史金戈鐵馬的斷簡殘編之上。

一個音符既是最具象的,又是最抽象的。只有一隻單純的音符無法承載任何意義,但是我們鑑賞一首交響樂,卻必須以無數的細節為基礎。我們為了鑑賞一首繁華的交響樂而迫近每一個純白的音符,卻是通過意義的危機去消化意義的危機。

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Dream Psychology  

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尼采說:人生與世界只有作為美學現象(ästhetisches Phänomen)才獲得了他們的正當性。[1]生命的意義湧現於時間的地平線,時間的意義表現於時間的度量,時間的度量因計時器之不同而各異,計時器各自演說著自己的肌理。人性的定義在於你應當生活如音樂。一朵白雲恍過,光學的池塘登時淨空。鷇音呼喚:快去,因為繁華的葉片之後藏著的盡是數不盡的孩童,亢奮的隱匿著,壓抑著的笑聲。音樂美學解開了人性乃辯證意象的謎語。鷇音呼喚,快快快去,只因人這種存在者,無法承載太多真實的存在。時間過去而時間未來,過去未能實現的與過去已經存在的,指向同一個終點,一個常存的現在。[2]

 

音樂是生命力的漫遊記。在閱讀活動裡,徬徨無為(lingering)是最佳的閱讀策略。[3]「徬徨無為」語出《莊子‧逍遙遊》:「今夫犛牛,其大若垂天之雲。此能為大矣,而不能執鼠。今子有大樹,患其無用,何不樹之於無何有之鄉,廣莫之野。徬徨乎無為其側,逍遙乎寢臥其下。」此即作者運用技巧,令讀者得以「凌波微步」(inferential walks)。徬徨無為(lingering)有時不僅為了放慢節奏,更是為了讀者能夠享受「凌波微步」(inferential walks)的美妙時刻,因而時間的日常度量流入虛無的世界,所有的時鐘皆遷化如流水。讀者在傍徨無為之中,封閉於時間的樹林裡,[4]卻充滿再生產的契機。

 

東北風中支離的身影,幻入西南漂泊的同溫層。凝視三峽蜿蜒的樓臺,淹沒於歲月的流光。環抱京華最遠的邊疆,雲影與山色映著蠻荒錯綜溪河,染就生民衣上映耀的五彩。在急景凋年的歲暮,垂老的鄉愁令江關邊城兀自於東風裡簌簌哆嗦。時間與空間不是生命分立的兩維,卻是希臘悲劇劇場同心圓愰漾出來的漣漪。

 

 

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易經占卜諸葛神算  

易教上

六經皆史也。古人不著書,古人未嘗離事而言理,六經皆先王之政典也。或曰:《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》,則既聞命矣。《易》以道陰陽,願聞所以為政典而與史同科之義焉。曰:聞諸夫子之言矣。夫《易》開物成務,自天下之道,」「知來藏往,吉凶與民同患,其道蓋包政教典章之所不及矣;象天法地,是興神物,以前民用,其教蓋出政教典章之先矣。《周官》太卜掌三《易》之法,夏曰《連山》,殷曰《歸藏》,周曰《周易》,各有其象與數,各殊其變與占,不相襲也。然三《易》各有所本,《大傳》所謂庖羲、神農與黃帝、堯、舜是也;《歸藏》本庖羲,《連山》本神農,《周易》本黃帝。由所本而觀之,不特三王不相襲,三皇、五帝亦不相沿矣。蓋聖人首出禦世,作新視聽,神道設教,以彌綸乎禮、樂、刑、政之所不及者,一本天理之自然,非如後世托之詭異妖祥,讖緯術數,以愚天下也。

夫子曰:我觀夏道,杞不足徵,吾得夏時焉;我觀殷道,宋不足徵,吾得坤乾焉。夫夏時,夏正書也;坤乾,《易》類也。夫子憾夏、商之文獻無所徵矣,而坤乾乃與夏正之書同為觀於夏、商之所得;則其所以厚民生與利民用者,蓋與治曆明時,同為一代之法憲,而非聖人一己之心思,離事物而特著一書,以謂明道也。夫懸象設教與治曆授時,天道也;《禮》、《樂》、《詩》、《書》與刑、政、教、令,人事也。天與人參,王者治世之大權也。韓宣子之聘魯也,觀書於太史氏,得見《易》象、《春秋》,以為周禮在魯。夫《春秋》乃周公之舊典,謂周禮之在魯可也。《易》象亦稱周禮,其為政教典章,切於民用而非一已空言,自垂昭代而非相沿舊制,則又明矣。夫子曰: 《易》之興也,其於中古乎?作《易》者,其有憂患乎?顧氏炎武嘗謂《連山》、《歸藏》,不名為《易》。太卜所謂三《易》,因《周易》而牽連得名。今觀八卦起於伏羲,《連山》作於夏後,而夫子乃謂《易》興於中古,作《易》之人獨指文王,則《連山》、《歸藏》不名為,又其徵矣。

或曰:文王拘幽,未嘗得位行道,豈得謂之作《易》以垂政典歟?曰:八卦為三《易》所同,文王自就八卦而系之辭,商道之衰,文王與民同其憂患,故反覆於處憂患之道而要於無咎,非創制也。周武既定天下,遂名《周易》,而立一代之典教,非文王初意所計及也。夫子生不得位,不能創制立法,以前民用,因見《周易》之於道法,美善無可複加,懼其久而失傳,故作《彖》、《象》、《文言》諸傳,以申其義蘊,所謂述而不作,非力有所不能,理勢固有所不可也。

後儒擬《易》,則亦妄而不思之甚矣。彼其所謂理與數者,有以出《周易》之外邪?無以出之,而惟變其象數法式,以示與古不相襲焉;此王者宰製天下,作新耳目,殆如漢制所謂色黃數五,事與改正朔而易服色者為一例也。揚雄不知而作,則以九九八十一者,變其八八六十四矣。後代大儒,多稱許之,則以其數通於治曆,而蓍揲合其吉凶也。夫數乃古今所共,凡明於曆學者,皆可推尋,豈必《太玄》而始合哉?蓍揲合其吉凶,則又陰陽自然之至理。誠之所至,探籌鑽瓦,皆可以知吉凶,何必支離其文,艱深其字,然後可以知吉凶乎?《元包》妄托《歸藏》,不足言也。司馬《潜虛》,又以五五更其九九,不免賢者之多事矣。故六經不可擬也。先儒所論,僅調畏先聖而當知嚴憚耳。此指揚氏《法言》,王氏《中說》,誠為中其弊矣。若夫六經,皆先王得位行道,經緯世宙之迹,而非托於空言。故以夫子之聖,猶且述而不作。如其不知妄作,不特有擬聖之嫌,抑且蹈於僭竊王章之罪也,可不慎歟!

 

 

章學誠《文史通義》易教上

 

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遊俠  

 

《史記‧遊俠列傳》

韓子曰:「儒以文亂法,而俠以武犯禁。」二者皆譏,而學士多稱於世云。至如以術取宰相卿大夫,輔翼其世主,功名俱著於春秋,固無可言者。及若季次、原憲,閭巷人也,讀書懷獨行君子之德,義不苟合當世,當世亦笑之。故季次、原憲終身空室蓬戶,褐衣疏食不厭。死而已四百餘年,而弟子志之不倦。今遊俠,其行雖不軌於正義,然其言必信,其行必果,已諾必誠,不愛其軀,赴士之阸困,既已存亡死生矣,而不矜其能,羞伐其德,蓋亦有足多者焉。

 

且緩急,人之所時有也。太史公曰:昔者虞舜窘於井廩,伊尹負於鼎俎,傅說匿於傅險,呂尚困於棘津,夷吾桎梏,百里飯牛,仲尼畏匡,菜色陳、蔡。此皆學士所謂有道仁人也,猶然遭此菑,況以中材而涉亂世之末流乎?其遇害何可勝道哉!

鄙人有言曰:「何知仁義,已饗其利者為有德。」故伯夷丑周,餓死首陽山,而文武不以其故貶王;跖、蹻暴戾,其徒誦義無窮。由此觀之,「竊鉤者誅,竊國者侯,侯之門仁義存」,非虛言也。

今拘學或抱咫尺之義,久孤於世,豈若卑論儕俗,與世沈浮而取榮名哉!而布衣之徒,設取予然諾,千里誦義,為死不顧世,此亦有所長,非苟而已也。故士窮窘而得委命,此豈非人之所謂賢豪閒者邪?誠使鄉曲之俠,與季次、原憲比權量力,效功於當世,不同日而論矣。要以功見言信,俠客之義又曷可少哉!

古布衣之俠,靡得而聞已。近世延陵、孟嘗、春申、平原、信陵之徒,皆因王者親屬,藉於有土卿相之富厚,招天下賢者,顯名諸侯,不可謂不賢者矣。比如順風而呼,聲非加疾,其埶激也。至如閭巷之俠,修行砥名,聲施於天下,莫不稱賢,是為難耳。然儒、墨皆排擯不載。自秦以前,匹夫之俠,湮滅不見,余甚恨之。以余所聞,漢興有朱家、田仲、王公、劇孟、郭解之徒,雖時捍當世之文網,然其私義廉潔退讓,有足稱者。名不虛立,士不虛附。至如朋黨宗彊比周,設財役貧,豪暴侵淩孤弱,恣欲自快,遊俠亦醜之。余悲世俗不察其意,而猥以朱家、郭解等令與暴豪之徒同類而共笑之也。

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300壯士  

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300壯士:斯巴達的逆襲英語300),2007年電影,改編自法蘭克·米勒關於溫泉關戰役繪本小說300》。電影由查克·史奈德執導,法蘭克·米勒擔任顧問和執行製作人。為了達到原本漫畫中的視覺效果,本片幾乎都在藍幕前拍攝。《300壯士:斯巴達的逆襲》由傑哈德·巴特勒莉娜·海迪大衛·溫翰多明尼克·威斯麥克·法斯賓達主演。本片於20073月9美國台灣同步上映。

 

以上資料來源:

 

 

 


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